КАРМА (санскрит karman — действие, деяние, жертвоприношение, жребий) — одно из центральных понятий индийской религии, философии и культуры.
Карма выступает как своего рода «естественный» закон, который в самом общем виде означает влияние совершённых индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и т. п., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и т. д.). Доктрина Кармы тесно связана как с доктриной перерождения, или реинкарнации (сансара), так и с идеей морально-космического закона Дхармы, поскольку Карма предполагает, во-первых, личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между действиями и их моральными последствиями, в-третьих, превращение земного мира в место нравственного возмездия и развитие идеи морального воздаяния в других мирах (лока). Такой комплекс идей характерен только для Индии и тех культур Азии, которые испытали влияние индийской цивилизации. В других культурных ареалах вера в реинкарнацию, как правило, не была столь тесно связана с идеей личной моральной ответственности и морального воздаяния. Закон Кармы, объясняя, почему космос устроен по иерархическому принципу и откуда в нём появляется неравенство разных классов живых существ, почему в мире есть зло и страдание, с одной стороны, оправдывает такое положение вещей (выступая в качестве своего рода теодицеи), а с другой — доводит до сведения человека, что он не только несёт ответственность за прошлую Карму, но и может изменить свою участь, изменяя характер своих действий.
Поскольку поступки, рассматриваемые как причина теперешнего положения человека, совершены им в прошлой жизни, о которой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно пассивный характер (подобно ответственности за преступление, совершённое в состоянии беспамятства), что придаёт кармическому воздаянию фаталистический характер, сближая Карму с судьбой. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, которые станут отправными моментами его будущей жизни, Карма неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир. Эти две стороны Кармы получили выражение в оппозиции двух понятий: дайва (судьба, рок) и пуруша-кара (буквально — человеческое действие) — свободная инициатива как ответ на вызов судьбы. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность прекратить действие закона Кармы особого рода знанием (джняна-марга) либо действием без привязанности к его результатам (карма-марга) и тем самым достичь полного освобождения от перерождений (мокша, нирвана).
Нравственная активность человека отличает Карму от божественного провидения (в индийских религиях боги, как и люди, подвластны Карме). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности исправления «плохой» Кармы извне — путём передачи религиозных заслуг от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему (традиция бхакти свидетельствует о случаях передачи отрицательной Кармы, когда Бог принимает на себя страдания за зло, совершённое его адептом). Однако в философских традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» собственную Карму. Даже представления о коллективной Карме (достаточно маргинальные) строятся на основополагающей идее индивидуальных Карм: коллективная Карма есть либо проекция сильной Кармы правителя на судьбы его подданных, либо совпадение или синхронизация индивидуальных карм.
Карма в шраманскую эпоху. Сведения о Карме в этот период сохранились прежде всего в буддийских текстах палийского канона (смотрите Типитака), брахманы и шраманы разделились на сторонников и противников эффективности человеческих действий, соответственно криявадинов и акриявадинов. Среди последних буддийские источники выделяют фаталистов, утверждавших, что всё в мире происходит по воле случая, и теистов, объяснявших человеческую участь божественным вмешательством, а также материалистов, с точки зрения которых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабхава). В большинстве из перечисленных доктрин отрицание моральной значимости поступков не влекло за собой отрицание перерождения. Среди криявадинов известна позиция мудрецов Упанишад, последователей джайнизма и буддизма. Все они, признавая моральную силу Кармы, согласны с тем, что «хорошая» Карма ведёт к благоприятному перерождению, а «плохая» — к неблагоприятному, но что при этом главной целью человека является не лучшее рождение, а избавление от перерождения как такового — как неблагоприятного, так и благоприятного. Вопрос о том, как этого достичь, имел два «простых» решения, в основе которых — отождествление «зла» перерождения с действием (телесным, речевым, ментальным). Первое решение предлагали джайны и адживики: можно избавиться от перерождения, прекратив действие как таковое; второе — Упанишады: можно добиться того же результата, прекратив отождествлять с действием своё высшее неизменное «я» (учение о высшем Атмане). Джайны трактуют Карму наивно материалистически — как род вещества, которое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа её в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (мокша).
Карма в буддизме. Выступая как против первого, так и против второго решения, Будда предложил «срединную» концепцию Кармы: источником перерождения являются не действия (тела, речи и ума), как в джайнизме, и не отождествление себя с этими действиями, как в Упанишадах, а желание или намерение, т. е. психологическое состояние человека. Поэтому путь к освобождению лежит не в остановке действия (отсюда бесполезность крайней аскетической практики) и не в мистическом прозрении своей неизменной самости, а в искоренении причины духкхи — желания (третья благородная истина — смотрите Четыре благородные истины). В противоположность тотальному кармическому детерминизму джайнов Будда полагал, что далеко не всё в человеке определяется Кармой: «кармичны» только те поступки, которые совершены намеренно, и поэтому вменяться может не столько само действие, сколько его мотивы (четана). Действия, которые в настоящем существовании совершаются непроизвольно, являются результатом прошлой Кармы, однако и она осуществляется не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания» (доктрина карма-випака). В отличие от джайнов и адживиков, Будда перенёс акцент с прошлого на настоящее, принимая его за точку отсчёта в судьбе индивида: поскольку прошлое нельзя изменить, нужно менять настоящее.
Если брахманисты и джайны утверждали, что субъектом Кармы и перерождения является душа (Атман, джива), то буддисты приписывали роль такого субъекта конгломерату пяти групп (скандх) постоянно меняющихся психофизических элементов (дхарм). В традиции мадхьямаки разрабатывалась концепция татхагата-гарбхи, а в йогачаре — идея сознания-хранилища (алая-виджняна), содержащего кармические отпечатки, ответственные за перерождение.
Учение о Карме, детально систематизированное в разных школах традиционного буддизма, суммарно можно представить в следующем виде. Каждое действие живого существа запускает процесс своего «созревания» (випака), который заканчивается появлением «плода». Из трёх видов действия — телесного, речевого и ментального — собственно кармическим является лишь ментальное, остальные представляют его последствия: без намерения телесные и речевые действия остаются нейтральными, лишёнными «созревания». Хотя чистое намерение без соответствующего телесного и вербального воплощения тоже может запустить процесс «созревания», его «плод» будет менее тяжёлым. Только существа, наделённые сознанием и волей к совершению действия, только те, кто осознанно выбирает между добром и злом, являются автономными кармическими агентами. Действия животных, жителей ада, голодных духов, а также людей в состоянии аффекта не «созревают», поскольку эти существа не обладают ни разумом, ни свободой выбора. В махаяне предусматривается помощь cо стороны бодхисаттв, которые могут передать свои заслуги другим существам, чтобы ускорить «созревание» их Кармы. В тантризме появляется концепция мгновенного просветления, связанного с единомоментным «сжиганием» Кармы.
Карма в брахманизме. В ведийскую эпоху Карма понимается прежде всего как ритуальное действие — жертвоприношение, которое, будучи правильно выполненным, должно принести жертвователю определённый результат (богатство, долголетие и т. п.) либо в ближайшем будущем, либо в более отдалённой перспективе — после смерти. В последнем случае речь идёт не о перерождении, а о достижении небес и счастливом пребывании среди богов, длительность которого, однако, не бесконечна: по исчерпанию заслуги происходит повторная и теперь уже окончательная смерть жертвователя. Само ритуальное действие оценивалось лишь по формальному критерию «правильности — неправильности»; в ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь об аморальности этого акта. Моральные суждения общего плана выдвинулись на первый план в религиях, выступавших против брахманистского ритуализма, прежде всего в буддизме и джайнизме, хотя и внутри брахманистской традиции постепенно происходило преодоление ритуализма — через «интериоризацию» ритуала (жертвоприношение мыслью) и акцентирование пути отрешения и мистического знания как альтернативы ритуальному действию.
Первые свидетельства о взглядах, связывающих посмертную участь человека с совершёнными им благими и неблагими действиями, содержатся в учении о трёх путях: «пути богов» (восхождение от Земли через Солнце в миры Брахмана), «пути предков» (достижение Луны, а затем возвращение на Землю) и некоем тупиковом пути для «ничтожных тварей», вследствие своего неведения обречённых на существование в виде насекомых, мотыльков и т. п. Согласно классической формуле Кармы, «каково действие и поведение, таковым и становится». Обретение нового тела сравнивается с переползанием гусеницы с одной травинки на другую или со способностью ремесленника придать новую форму своему материалу. В «Чхандогья-упанишаде» развивается идея кармического воздаяния на «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на Землю достигают лона брахмана, кшатрия или, по крайней мере, шудры, а те, кто вёл себя дурно, — собаки, свиньи или чандалы («неприкасаемого»). Вера в зависимость «чистоты» касты от характера поведения в прошлом сохраняется в индийском обществе доныне.
Основы брахманистской и индуистской концепции Кармы формулируются в законах Ману и других текстах дхарма-шастр, а также в пуранах, «Бхагавадгите» и эпосе. Согласно Ману, характер перерождения зависит от преобладания в индивиде одной из трёх гун (саттвы, раджаса и тамаса); текст содержит подробные классификации проступков и их кармических последствий. Закон Кармы касается каждого отдельно взятого действия, но отнюдь не их суммы, т. е. некоего баланса добрых и злых деяний: только само действие обладает внутренним потенциалом к справедливой «компенсации». Считается, что кармический потенциал проходит разные стадии: накопленный ранее, но пока скрытый; реализующийся в данной жизни; создаваемый в настоящее время и реализуемый в будущем. Создавать Карму, согласно брахманизму и индуизму, может только человек, остальные существа обречены лишь переживать её последствия.
Не только буддисты, но и брахманистские мыслители, сознавая опасности фаталистического толкования Кармы, выдвигали доводы в пользу действенности человеческого усилия. В традиции аюрведы это было особенно актуально, поскольку любая предопределённость продолжительности жизни или её качества лишала смысла само существование врачей, лекарств и медицины как таковой. Аюрведисты проводили различие между болезнями, ставшими результатом каких-то естественных причин и поэтому поддающихся лечению, и болезнями кармического характера, которые лечить не следует, поскольку они являются возмездием за серьёзные преступления в прошлой жизни (например, проказа или туберкулёз). Систематические преступления множества людей, населяющих какую-либо территорию, и нарушение Дхармы могут привести к серьёзным природным катаклизмам — пожарам, наводнениям и землетрясениям.
Ритуалистическое понимание Кармы возрождает в своей экзегезе Вед миманса. Вайшешика толкует механизм Кармы с помощью понятия адришты — невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. В санкхье Карма создаётся только действием пракрити, пуруша же, подобно атману веданты, в действительности не перерождается и не освобождается. Психологические аспекты Кармы разрабатываются в йоге Патанджали, где она определяется как психический «след», «записанный» каким-либо действием или мыслью индивида в его тонком теле и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем существовании. Наличием кармических «следов» объясняется бессознательное в психике человека — сновидения, иллюзии, аффекты.
Хотя для большинства религиозно-философских школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона Кармы и прекращение перерождений, широкое распространение получили представления о достаточности простого «улучшения» Кармы. В их рамках развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре).
Начало И. было положено самой древней религией протоинд. цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы. Найденные при раскопках предметы и изображения свидетельствуют о наличии характерных для И. культов животных, змей и растений, о поклонении юному богу-воину (индуистский Сканда), о жертвоприношении буйвола и о богине, которая его убивает (в индуизме Махишасурамардини). Изображение антропоморфной фигуры с рогами буйвола означает наличие у протоиндийцев культа верховного властителя, сочетавшего божественные, царские и зооморфные атрибуты. Археологи определили места, где протоиндийцы совершали коллективные жертвоприношения, в т. ч. и кровавые. Рядом с ними располагались бассейны для омовений; эта практика впосл. становится непременной частью утреннего очистительного ритуала индуиста.
Во II тыс. до Р. Х. в Индию проникли племена ариев — кочевников, принадлежавших к иран. ветви племен индоевропейской группы. Они принесли культ своих богов, ритуалы и священные тексты, на основе которых сложились Веды — сборники гимнов, песнопений, жертвенных формул, заговоров и заклинаний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа»). Позднее к ним добавились тексты иного рода — брахманы (разъяснение сути ведийских ритуалов), араньяки (наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские рассуждения). Они составили священный канон древних индийцев, именуемый «шрути» (услышанное). К шрути примыкает группа вспомогательных текстов — смрити (запомненное), или веданга (часть Вед),- разного рода трактаты и наставления (сутры, шастры). Этот комплекс дает представление об устройстве общества, образе жизни древних ариев и о ведийской религии, основными чертами к-рой является ориентированность на космос и космогонию, политеизм, развитый ритуал и представление о заключенной в нем созидательной и магической силе. В центре ведийской религиозно-мифологической системы находится миф о борьбе молодого бога Индры с демоническим змеем Вритрой, к-рого Индра побеждает ударом громовой дубины (ваджра). Среди интерпретаций этого мифа заслуживает внимания космогоническая, согласно к-рой результатом деяния Индры становится возникновение вселенной: небытие сменяется бытием, хаос порядком, смерть жизнью. Устанавливается троичная структура вселенной (небо, земля и пространство между ними) и космический порядок (рита). С мифологической т. зр. значение этого мифа, являющегося вариантом индоевроп. драконо- или змееборческого мифа, состоит в том, что он задает одну из основных моделей индуистской мифологии (борьба богов и асуров, их исконных соперников и врагов). Молодой царь Индра стал самым популярным ведийским богом, к нему чаще всего обращались ведийские арии за поддержкой и покровительством, его просили о военных победах и процветании. Индра был и властителем небесной сферы — «мира Индры», своего рода рая, куда отправлялись души умерших ариев, прежде всего воинов, и где они наслаждались песнями небесных музыкантов-гандхарвов и плясками прекрасных дев-апсар. Существовало и представление об аде для грешников, но гораздо более смутное. Теория кармы и сансары еще не была разработана.
Веды в И. оставались высшим авторитетом, несмотря на то что смысл их постепенно утрачивался, а их значимость подвергалась сомнению некоторыми индийскими религиями (напр., буддизмом и джайнизмом) и нек-рыми школами внутри И., в связи с чем возникает противопоставление учений, признающих значение Вед (астика) и не признающих (настика). Но и в самой «Ригведе», в поздних по времени создания гимнах, отмечается неудовлетворенность простотой и неструктурированностью ведийской космогонии, неясностью, возникающей вслед. политеизма. Миф о победе Индры над Вритрой оттесняется поисками единственного творца мира, бога, объединяющего в себе свойства и функции всех богов и вместе с тем превосходящего их. На эту роль в «Ригведе» выдвигаются разные фигуры, напр., богиня речи Вач, Вишвакарман (бог-ремесленник, Творец всего), Праджапати (Владыка существ). Последний ассоциируется с Золотым зародышем Вселенной (Хираньягарбха) и космическим первочеловеком Пурушей, приносящим самого себя в жертву. Расчленяя свое тело, Пуруша создает не только части мира, но и основные компоненты социума — варны. Такая интерпретация космогонического акта, не порывая окончательно с мифологией, все же далеко отходит по смыслу от изначального ведийского мифа, сохраняя при этом ведийские представления о жертвоприношении как аналоге творения мира и об огромной потенциальной силе правильно исполненных ритуальных действий. Сами эти действия постепенно приобретают все большее значение, и ритуал, будучи поначалу лишь средством общения людей с богами и их взаимного обмена, становится с течением времени инструментом магического воздействия на богов и подчинения их воле жрецов. Заключенная в ритуале сила, соединяющая его с космическими процессами, получила название «брахман» (от санскр. корня брах — расти, расширяться, поддерживать). Так ранее назывался текст (заклинание, молитва), способный оказать воздействие на богов, и так именуют жрецов, знатоков и исполнителей ритуала и священных текстов, т. е. тех, кто владели брахманом. Они образовали сословие, или варну, духовных и интеллектуальных лидеров древнеинд. общества, чей авторитет и высокий социальный статус стали в послеведийский период непоколебимо прочными.
Принцип единого абстрактного начала Вселенной, отраженный в поздних ведийских гимнах, обсуждается и развивается в более поздних частях ведийского канона — брахманах, араньяках, упанишадах. В них отражен следующий этап развития религии в Индии, иногда называемый брахманизмом (ок. VIII-IV в. до Р. Х.), поскольку это начало стало именоваться Брахманом. Выявление трансцендентной сущности Брахмана становится главным вопросом этого периода. Мудрецы упанишад настаивают на его принципиальной непостижимости и неопределимости (что отражает знаменитая формула «нети нети», т. е. «не это, не это») и на его единстве с Атманом, тем же космическим абстрактным началом, но обретшим телесную оболочку. В этот же период представление о космическом порядке (рита) перерастает в понятие дхармы — всеобщего закона с сильной этической составляющей. В брахманах и упанишадах многократно упоминается символическая роль жертвоприношения и заключенной в нем космической силы. Обсуждаются представления о человеке, его жизни и смерти, о пути богов (пути освобождения) и пути предков (пути смертных), о цикле перерождений и законе кармы, о жизненном дыхании (пране) и о признаках йога как подвижника, подчинившего себе все жизненные силы человеческого организма. Развивается намеченная в «Ригведе» концепция 4 варн: формируется теория 4 стадий жизни (варна-ашрама-дхарма) и 4 жизненных целей: дхарма (религ. долг), артха (польза, долг человека в миру), кама (удовлетворение чувственных потребностей), мокша (освобождение от мира). В текстах традиции смрити подробно разработаны обязанности членов 3 высших варн при совершении специальных общинных жертвоприношений (в шраута-сутрах) и в повседневной домашней жизни (грихья-сутрах). Дхарма-сутры были посвящены вопросам религ. долга, этики, права. Во всех текстах подчеркивалась ведущая роль варны брахманов, ее право на интеллектуальное и духовное лидерство в обществе.
Описанное в упанишадах представление о Брахмане, безличном духовном начале, бескачественном и неопределимом, было слишком абстрактным, труднопостижимым и недоступным для проявления религ. чувств. Выдвинувшийся на первый план в это время Праджапати (Повелитель существ) почитался в основном брахманами, к-рые воспринимали его также довольно абстрактно, как воплощение вселенской жертвы. Почитание такого бога не могло стать массовым. Кроме того, усилия брахманов по созданию жестко структурированной социальной системы и закреплению в ней своей монополии на истину вызвали в обществе протест, в особенности среди кшатриев. Неслучайно в сер. I тыс. до Р. Х. появилось множество школ странствующих проповедников, учителей. Все брахманские идеалы и концепции, в т. ч. авторитет Вед, стали подвергаться сомнению, предлагались иные пути постижения истины и преодоления сансары. Учителя и проповедники в беседах и диспутах переходили от обсуждения умозрительных ритуалов и абстрактного божественного начала к насущным проблемам жизни, поведения и развития человека. На этой почве в кшатрийской среде возникли джайнизм и буддизм, с которыми брахманизму было трудно соперничать.
Одним из главных путей преодоления кризиса, возникшего внутри брахманизма, оказалось создание новых культов. Так, в «Шветашватара упанишаде» говорится, что ведийские боги Агни, Праджапати, Вишвакарман, а также Хираньягарбха (Золотой зародыш) являются аспектами единого бога, создателя мира. Называется и его имя — Рудра, или Шива. В др. упанишадах появляется Нараяна, позже соединенный с Вишну. Оба они идентифицируются с Брахманом, становясь, т. о., великими богами, олицетворяющими высшее творческое начало вселенной. Наряду с этим происходит переработка ведийской религиозно-мифологической системы. Ее главные фигуры теряют свое значение (Варуна — царь предыдущего поколения богов, остается лишь как бог вод и моря, Индра — как бог дождя и плодородия, Сома — как бог луны), мн. божествам перестают поклоняться или они остаются в качестве второстепенных. Но политеизм ведийского пантеона (противостояние богов и асуров) сохраняется. Происходит переосмысление ряда понятий. Тапас (космический жар) под влиянием культовой практики аборигенов стал пониматься как телесный жар, добываемый человеком путем аскезы, подвижничества, самоистязания; майя, творческая сила бога (прежде всего Индры), становится иллюзорным бытием мира, магией бога-творца. Сложные ведийские жертвоприношения (яджня) продолжают практиковаться брахманами (в частности, в царских и домашних ритуалах), но массовое значение приобретает простая и доступная всем пуджа — приношение богу продуктов, фруктов и цветов.
Активный процесс развертывания новой религии, собственно И., запечатлен в древнеинд. эпических поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна» (обе поэмы, создававшиеся в течение неск. веков — от нач. I тыс. до Р. Х. до IV-V вв. по Р. Х., изначально возникли в кшатрийской среде, а затем были отредактированы брахманами). В них представлена иная, чем в Ведах, картина мира: главной частью вселенной является земля Индии, называемая Арьяварта (Страна ариев) или Джамбудвипа (Остров деревьев джамбу). Ее населяют люди, полубожественные персонажи, демоны, подвижники, мудрецы, отшельники. Боги живут на горе Меру в Гималаях, часто соперничают между собой и постоянно вмешиваются в дела людей, совершая неблаговидные поступки. В то же время они всемогущи и обладают магической силой. Эпический пантеон сохраняет связь с ведийским, но главенствующее положение занимают Брахма, Вишну и Шива. Они соперничают и конфликтуют между собой, но тем не менее в процессе развития они образовали индуистскую триаду (Тримурти), между ними распределены основные космические функции: создание, охрана и разрушение мира. Эта триада как таковая не играет важной роли в И., потому что образы Вишну и Шивы получили самостоятельное развитие, а Брахма остался богом-творцом лишь номинально, его культа практически не существует. Вишну и Шива, сохраняя традиц. функции, обрели полноту власти и статус верховных богов в пределах своих культов. Возникло 2 основных течения И.: вишнуизм и шиваизм, в каждом из к-рых бог — персонификация высшего космического начала, первопричина вселенной. Немного позднее сформировалось еще одно индуистское течение с культом пастушеского бога Кришны. Кришнаизм формально является ответвлением вишнуизма, поскольку Кришна — одно из воплощений Вишну на земле, но ввиду древности, распространенности и популярности этого культа в Индии его можно рассматривать и как отдельное течение.
Процесс становления и развития течений И. представлял собой взаимодействие и синтез культов, ритуалов, верований автохтонного населения Индии и религ. идей и практик, развивавшихся в ведизме и брахманизме. Общее движение этого процесса шло в сторону укрепления монистической идеи и создания образа такого бога, к-рый, будучи единоличным воплощением космоса и трансцендентного творческого начала, был бы узнаваем и доступен. Шива, видимо, стал таким богом раньше, т. к. ведийский его прототип Рудра уже обладал определенными образом и характером. Вишну же в «Ригведе» — фигура хотя и важная, но еще довольно абстрактная, с неразвитой мифологией; становление его культа прошло ряд этапов, важнейшим был бхагаватизм — поклонение верховному богу, образ к-рого сложился из неск. культов (Нараяна, Санкаршана, Васудева). Важным моментом утверждения вишнуизма стала «Бхагавадгита» — речь-наставление Кришны (воплощения Вишну) герою Арджуну на путь бхакти: служение богу на основе всепоглощающей личной преданности ему. Этот путь провозглашается наивысшим и наилучшим, поскольку такая преданность является более эффективным способом освобождения от сансары, чем деяния и знания. Идея бхакти сыграла большую роль в развитии И., соединившись с религ. опытом поклонников местных божеств в виде экстатических культовых форм: пляски, песнопения, транса. Она привлекла в И. многочисленных сторонников из аборигенов (что определило победу И. над джайнизмом и буддизмом). Преданность и служение богу стали неотделимы от любви к нему, не требовалось ни специальных знаний, ни трудных духовных подвигов, ни посредников. По сути дела возникла новая религ. форма, внутри к-рой человеку для общения с богом достаточно было любить бога, желать его близости, уповать на его милость. Эта форма как определенное религ. течение впервые возникла в сер. I тыс. по Р. Х. на юге Индии. В течение 6 веков (с VI по XII в.) проповедники бхакти, шиваиты и вишнуиты (наянары и альвары) создали религиозно-поэтические своды на тамильском языке, в к-рых были разработаны основные идеи и каноны этого течения. В это же время вишнуиты составили на санскрите «Бхагавата-пурану», ставшую одной из основ эмоционально-экстатического вишнуитского бхакти. В последующие неск. веков бхакти распространилось на всей территории Индии, приобретая специфические черты в зависимости от региона и эпохи. Оно проявляется в русле шиваизма, вишнуизма, кришнаизма, рамаизма, а иногда (в основном под влиянием ислама) принимает вид поклонения бескачественному (ниргуна) Абсолюту. В развитии кришнаизма особая роль принадлежит реформаторской деятельности Чайтаньи (1486-1533), к-рый основал кришнаитскую общину в Бенгалии. Он отвергал все внешние стороны культа, признавая лишь ритуал санкиртан — процессии бхактов, сопровождаемые танцами и песнопениями. Чайтанья, как и мн. др. религ. лидеры течения бхакти, проповедовал равенство людей перед богом, отрицая кастовые различия. Идея религиозного эгалитаризма лежала в основе идеологии многих течений и сект бхакти и иногда соединялась с протестом против социального неравенства.
В мифологии И. преобладают муж. персонажи, но нек-рые богини, связанные с главными богами семейным союзом, имеют и самостоятельное значение. Женой Вишну стала богиня счастья и удачи Лакшми, чей образ известен с древности. Парвати, или Ума, дочь божественного царя Гималаев, вышла замуж за Шиву. Она имеет множество обликов, в т. ч. весьма страшных. В таком виде она носит имена Дурга, Кали, Чамунда и др. и обретает самостоятельный статус великой богини Деви (Богиня). Этот образ связан с почитанием жен. производительных функций и возник на основе древних культов плодородия, богинь-матерей, местных богинь-покровительниц. Он выделяется в качестве отдельного направления, получившего название шактизм, близкого шиваизму, поскольку шакти (жен. энергия) интерпретировалась как ипостась творческой энергии Шивы. Одна из главных функций богини в И.- борьба с темными силами, хотя она сама изображается как демон: чернокожая, с клыками и красными от крови языком и губами, с ожерельями из отрубленных голов и рук. В такой ипостаси ее типичное имя Кали (Черная). Культ Кали распространен в Бенгалии, где ее почитают как богиню-мать. В период борьбы за независимость инд. общество наделило образ матери-Индии чертами Кали, уничтожающей врагов, и шактизм стал своеобразной религией патриотизма. Близок к шактизму тантризм, в к-ром разработан путь достижения освобождения и блаженства с помощью специальных приемов и техники, включавших йогу, употребление стимулирующих энергию веществ и ритуальный половой акт, понимавшийся как быстрый путь достижения мокши.
Начиная с эпохи Гуптов, И. в соперничестве с буддизмом и джайнизмом развивался весьма интенсивно. В средние века под покровительством царей различных династий развивались храмовое строительство, индуистские поэзия, изобразительное искусство, музыка, складывались системы храмового ритуала, системы праздников, иконографического канона. Появились индуистские духовные центры, формировался культ святых, закреплялась «священная география» Индии. Во 2-й пол. I тыс. был канонизирован пуран — корпус индуистских текстов, содержащих мифическую историю вселенной и богов, генеалогию царских родов, описания св. мест и храмов и т. п. Продолжался процесс вовлечения в И. местных культов, способствовавший возвышению ряда местных богов до уровня общеинд. в нач. II тыс.: Венкатешвары в Тирупати, Джаганнатхи в Пури, Витхобы в Пандхарпуре и др. Развивая систему джати (каст), И. проник во все сферы общества и по существу слился с ним. Во время мусульм. и европ. завоеваний Индии он стал одним из значительных факторов внешнего и внутреннего сопротивления иноземцам.
Признаком консолидации И. некоторые исследователи считают оформление 6 ортодоксальных философских систем, или даршан: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта, миманса. Все они признают авторитет ведийских текстов и учение о едином духовном начале мира, отчего инд. философствование иногда называют Брахма-видья, т. е. знание Брахмана. Они опираются на идею порядка, лежащего в основе бытия, т. е. дхармы, к-рая в процессе развития мира подвергается деградации. Основная задача каждого учения — восстановление дхармы, упорядочение картины мира. В этом смысле инд. философию можно считать практически ориентированной, т. к. она подразумевает благо мира и человека. Однако каждая система предлагает свои пути достижения этой цели и предметы для истолкования. Так, ньяя занимается в основном методологией мышления, логикой. Близкая к ней вайшешика формулирует категории действительности, выявляет присущие ей субстанции и их свойства, анализирует методы их познания. Санкхья занимается проблемами онтологии, проповедует дуализм вечных начал: духовного (пуруша) и материального (природа-пракрити). Конечной же целью учения является освобождение духа индивида от его материально-телесной оболочки. Йога, заимствуя у санкхьи ее концептуальную базу, сосредотачивает внимание на методах достижения основной цели, на необходимой для этого работе индивида над своими телом и сознанием. Миманса не затрагивает тему освобождения человека, потому что цель жизни каждого — благочестивая жизнь и возрождение в высшем мире. Достигается она неукоснительным следованием ведийским ритуалам, объяснением к-рых эта система и занимается. Наконец, веданта развивает учение упанишад о высшем духовном начале и его соотношение с миром и человеком, предлагает пути освобождения от сансары и достижения мокши.
Несмотря на то что эти системы представляют собой разные аспекты единой традиции индийского умозрения, их представители часто полемизировали и конфликтовали друг с другом. Противоречия обнаруживаются и между школами внутри каждой из систем. Основные идеи системы или школы выражены в трактатах, или сутрах, авторами к-рых считаются мудрецы, часто легендарные. Самобытной традицией индуистской философии занимались такие известные деятели как Шанкара (IX в.), основатель монистической школы адвайта-веданта, и Рамануджа (XII в.), создатель учения вишишта-адвайта (ограниченный недуализм). Именно сформировавшиеся на их основе др. школы веданты представляют философию И. в наст. время. С течением времени в инд. обществе под воздействием мусульм., а затем европ. культуры наметились серьезные перемены, изменялся, приспосабливаясь к новым условиям, и И. Жестокость многих индуистских обычаев и норм (самосожжение вдов, детские браки, бесправие женщин и т. д.) вызвали потребность в реформации И. В XIX в. возникли неоиндуистские движения, к-рые под видом возвращения к исконным ценностям, воплощенным в Ведах, упанишадах, Бхагавадгите и др. текстах, начали проповедовать новые взгляды, отвечавшие условиям времени. Такие реформаторы, как Раммохан Рой, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда и др., боролись за уничтожение отживших религ. и социальных институтов, за очищение И. от архаики, стремились сделать религию идеологией антиколониального протеста. В ХХ в. Махатма Ганди использовал нек-рые принципы И., в частности принцип ненасилия, в политической борьбе. После обретения независимости в 1947 г. Индия была провозглашена светским гос-вом, но и сейчас позиции И. в ней прочны, он остается самой влиятельной идеологией страны. Индуистский фундаментализм включает экстремистски настроенные партии и орг-ции.
Страницы ← предыдущая следующая → 1 2 3 4 Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Пензенский государственный университет ИСТОРИЯ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ Методические указания к спецкурсу Издательство Пензенского государственного университета Пенза 2005 ББК 86.3 И89 Рассматриваются вопросы происхождения эволюции мировых религий, основные особенности национальных вероучений и культов. Особое внима- ние уделено христианству, его главным направлениям – православию, като- лицизму, протестантизму. Содержатся методические указания, вопросы для лучшего усвоения знаний, полученных на лекциях и при работе с литерату- рой, а также перечень тем сообщений для подготовки рефератов, выступле- ний на семинарских занятиях и студенческих научных конференциях. Работа подготовлена на кафедре «История» и предназначена для студен- тов специальности 230500 «Социально-культурный сервис и туризм». С о с т а в и т е л ь С. А. Уразова Р е ц е н з е н т: А. Б. Никонов, кандидат философских наук, доцент ПГПУ им. В. Г. Белинского Тема 1 Происхождение и ранние формы религии 2 План 1. Основные теории происхождения религии. 2. Первобытные религии: тотемизм, фетишизм, магия, ани- мизм. Историю религии можно представить как последовательный процесс эволюции, перехода от ранних примитивных верований первобытного чело- века к ее современным сложным формам. Практически невозможно выде- лить первую исходную форму религии, так как религия возникла очень дав- но – с тех пор, как существует человек разумный. Проблему происхождения религии характеризуют различные подходы. Сторонники религиозного похода считают, что религия была дарована лю- дям сверхъестественной силой и затем открыта в истинах священных тек- стов. Примером богословского подхода может служить теория «прамоноте- изма». В чем ее сущность? Светский подход не дает однозначного ответа на вопрос о происхожде- нии религии. Большинство научных теорий исходит из предположения о том, что природа человека, перенесенная на окружающий мир, стала осно- вой для представлений о сверхъестественных силах и богах. Рассмотрите подробнее наиболее распространенные теории происхож- дения религии: натуралистическую, социологическую, этнологическую, психологическую. Сегодня в науке проблема происхождения религии рас- сматривается как комплексная, результат взаимодействия материальных, социально-экономических, духовных факторов. Древнейшие формы религий заметно отличаются от современных рели- гиозных верований по характеру вероучений, культа, организаций. Чем от- личались религиозный культ, религиозная организация в ранних религиях от современных мировых религий? Что их объединяет? Главной особенностью религиозного миропонимания людей раннепер- вобытной общины было то, что они не выделяли себя из окружающей сре- ды. Природе приписывались человеческие свойства, людям – свойства при- роды. Какие методы используются для изучения ранних форм религии? Большинство ученых в качестве самой ранней формы религии выделяют тотемизм. Проанализируйте, какие факторы влияли на выбор тотема. Дайте характеристику тотемической обрядности. Какие разновидности тотемных табу вы знаете? В чем заключались социальные функции тотемизма? 3 Наряду с тотемизмом значительное место в жизнедеятельности перво- бытного человека занимала магия. Можно ли согласиться с точкой зрения Д. Фрезера, который не считал магию религией? Рассмотрите психологиче- скую теорию происхождения магии английского этнографа Б. Малиновско- го. Какие типы и виды магии вы знаете? В первобытном обществе существовала вера в сверхъестественные свой- ства неодушевленных предметов. Проследите механизм образования фети- шей. В чем состояло поклонение фетишу? Дайте характеристику одной из разновидностей фетишизма идолопоклонству. Выскажите свое мнение по поводу современного пережитка фетишизма – веры в талисманы и амулеты. Еще одним распространенным верованием первобытного человека явля- ется анимизм. Проанализируйте два основных догмата анимизма: – веру в существование души после смерти или уничтожение тела; – веру в существование духовных существ, которые управляют явления- ми материального мира и жизнью человека. Темы сообщений и рефератов 1. Натуралистическая теория происхождения религии. 2. Происхождение религии, морали, общества по З. Фрейду. 3. Социологический подход к проблеме происхождения религии. 4. Особенности первобытных форм религии. 5. Магия и табу. 6. Погребальный культ. 7. Шаманизм. 8. Традиционные религии народов Африки. Литература 1. Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. – М.; Л., 1962. 2. Арсеньев В. Р. Звери – боги – люди. – М., 1991. 3. Девятова С. В. Религия и наука: шаг к примирению. – М., 1993. 4. Добреньков В. И. Методологические вопросы исследования рели- гии / В. И. Добреньков, А. А. Радугин. – М., 1989. 5. Дубинин А. Научный поиск и христианские ценности // Вестник высшей школы. – 1991. – № 7. 6. Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. – 1990. – № 8. 4 7. Рьюиз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы филосо- фии. –1991. – № 2. 8. Исконная религия Сибири // Наука и религия. – 1993. – № 12. 9. Тайлор Э. Первобытная культура: Пер. с англ. – М., 1989. 10. Токарев С. А. Ранние формы религии. – М., 1990. 11. Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии: Пер. с англ., 2-е изд. – М., 1986. 12. Шаманизм: религия, мировоззрение, практика // Наука и религия. – 1998. – № 8. 13. Бросс Ш. О фетишизме: Пер с фр. – М., 1973. 14. Березкин Ю. В. Голос дьявола среди снегов и джунглей. Истоки древней религии. – Л., 1987. 15. Капустин И. С. Особенности эволюции религии на материалах древних верований и христианства. – М., 1984. 16. Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд. – М., 1995. 17. Лобовик Б. А. Религиозное сознание и его особенности. – К., 1986. 18. Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и соци- альные функции. – Новосибирск, 1987. 19. Харнер М. Путь шамана // Знание – сила. – 1992. – № 4–7. 20. Яблоков И. И. Религия: сущность и явление. – М., 1982. 21. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. – М., 1985. Тема 2 Национально-государственные религии План 1. Национально-государственные религии Древнего мира. 2. Иудаизм: история, вероучение, культ. 3. Религии Индии. 4. Религии Китая. 5. Зороастризм. 5 Переход от первобытности к цивилизации вызвал преобразования не только в социально-экономической и политической сферах, но и в сфере духовной, возникают более совершенные системы религиозных представ- лений. На смену первобытным формам религии приходят национально- государственные. Основным фактором формирования этих религий являет- ся уже социальная структура, а не природная среда. Определяющая черта национально-государственных религий заключает- ся в том, что принадлежность к этим религиям определяется принадлежно- стью к тому или иному народу или государству и наоборот. Обратите вни- мание на следующие характерные черты национально-государственных ре- лигий. 1. Возникновение устойчивой идеи Бога или богов. 2. Политеизм. 3. Формирование представлений о потустороннем мире и загробном воздаянии. 4. Специализация культовой деятельности. К числу национальных религий относят религии древнего мира, которые правильнее называть локально-ограниченными: они развивались одновре- менно с формированием этнических общностей. Такие религии как древнеегипетская, древневавилонская, древнегрече- ская, древнеримская сейчас уже не существуют. Дайте краткую характери- стику этим религиям. Выделите их общие и особенные черты. Некоторые национальные религии, возникнув в древности, сохранились и в наше время – иудаизм, индуизм, конфуцианство, даосизм, зороастризм. Рассматриваемые национально-государственные религии во многом ста- ли основой для мировых религий. Принцип монотеизма и молитвенное бо- гослужение иудаизма повлияли на христианство и ислам. Влияние зороаст- ризма проявилось в учении о мире как борьбе двух начал и свободе челове- ческой воли, как свободе выбора правильного жизненного пути; в учении о загробном воздаянии и конце света; в практике индивидуального регуляр- ного культа. При рассмотрении индуизма обратите внимание на учение о переселе- нии душ, закон Кармы, в соответствии с которым следующее телесное во- площение души происходит в зависимости от суммы хороших или плохих дел, мыслей и слов. Сравните основные религиозные верования Китая – конфуцианство и даосизм, обращая внимание на то, что они изначально были философскими 6 учениями и лишь со временем трансформировались в религию. Наследие Конфуция – это, прежде всего, система практических норм поведения по отношению к государству, обществу, семье. Цель приверженцев даосизма – достичь единства с первоосновой мира – дао. Подумайте, в чем заключаются наиболее принципиальные особенности национально-государственных религий? В чем сходны и чем различаются подходы иудаизма, зороастризма, индуизма относительно возможностей и средств спасения человеческой души? Вспомните три наиболее известных божества в индуизме и укажите на связь между ними. Как сложилась исто- рия конфуцианства и даосизма в древнем, средневековом и современном Китае? Темы сообщений и рефератов 1. Боги Египта. 2. Религиозная реформа Аменхотепа IV. 3. Особенности заупокойного культа в религиях Древнего Востока. 4. Космология в религиях древнего мира. 5. Формирование олимпийского пантеона богов. 6. Бог, мир, человек в иудаизме. 7. Распространение иудаизма. 8. Религия Вед. 9. Божества зороастрийцев. 10. История даосизма. Литература 1. Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. – М., 1999. 2. Вонг Е. Даосизм: Пер. с англ. – М., 2001. 3. Грубарг М. Д. К истокам социального учения иудаизма // Социологи- ческие исследования. – 2002. – № 4. 4. Древо индуизма: Материалы и исследования / РАН: Ин-т Востокове- дения. – М.: РАН, 1999. 5. Дух дышит, где хочет: Взгляд православного христианина на иудаизм // Родина. – 2002. – № 4–5. 7 6. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. – М., 1990. 7. Египетская книга мертвых (Из истории египетской религиозной мыс- ли) // Наука и религия. – 1990. – № 1–12. 8. Берзин Э. Конфуцианство // Наука и жизнь. – 1994. – № 5. 9. Глушкова И. Витхоба – единственный и неповторимый (О поклонении божеству в индуизме) // Наука и религия. – 1994. – № 5. 10. Гусева Н. Индуизм // Наука и жизнь. – 1994. – № 7. 11. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. – М., 1976. 12. Кун И. А. Боги Древней Греции. – М., 1992. 13. Кун И. А. Легенды и мифы Древней Греции. – Любое издание. 14. Лукьянов А. Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао / РАН: Ин-т Др. Востока. – М., 2000. 15. История и культура Древней Индии: Тексты. – М., 1989. 16. Мещеряков А. И. Древняя Япония: буддизм и синтоизм. – М., 1987. 17. Маца под колпаком (Иудаизм) // Родина. – 2002. – № 4–5. 18. Пилкингтон С. М. Иудаизм: Пер. с англ. – М., 2000. 19. Рак И. Легенды и мифы Древнего Египта. – 5-е изд. – СПб, 1999. 20. Рак И. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. – СПб, 1998. 21. Рыбаков Р. Б. Индуизм: Космическая Дхарма // Наука и религия. – 1997. – № 6–7. 22. Религия Китая: Хрестоматия. – СПБ, 2001. 23. Синагога в Москве // Родина. – 2002. – № 4–5. 24. Трубецкой И. С. Религии Индии и христианство // Вестник Моск. ун-та. Сер 9. Философия – 1991. – № 2. 25. Финкелстайн Л. Еврейская религия: верования и практика // Азия и Африка сегодня. – 1992. – № 2–4. 26. Хрестоматия по истории Древнего Востока. В 2-х ч. – М., 1984. 27. Янг Лео. Сущность иудаизма. – М., 1993. Тема 3 Буддизм 8 План 1. Возникновение и распространение буддизма. 2. Вероучение и культ. 3. Основные направления и национальные формы буддизма. Буддизм – самая ранняя по времени возникновения мировая религия (сер. I тыс. до н. э.). Буддизм формируется в среде индуизма. Но в то же время он отказывается от кастовой системы индуизма. Именно это позволи- ло буддизму в короткий срок превратиться из индуистской секты в мировую религию. Религиозная система буддизма основывается на жизни и учении Будды (Сиддхартхы Гаутамы). Каноническая литература объединена в Трипитаку, которая включает в себя: Виная-питаку – устав монашеской общины; Сутра-питаку – изречения и проповеди Будды, его учение – дхарма, в нем зафиксированы основные догматы; Абхидхамма-питаку – семь трактатов, систематизирующие догматы буддизма. Эта составляющая Трипитаки носит религиозно-философский характер. Дайте более подробную характеристику Трипитаки. Вероучение буддизма основано на представлении об иллюзорности ок- ружающего мира, восприятие которого как реального приводит человека к страданиям. Цель существования человека – нирвана, полное отрешение от каких-либо привязанностей и связей с материальным миром. Дайте харак- теристику учения о дуккхе, выраженному в четырех благородных истинах. К освобождению от страданий ведет восьмеричный (срединный, избе- гающий крайностей аскетизма) путь. Выделите основные положения этого пути. Дайте характеристику этического учения буддизма, обращая внимание, что основополагающий принцип – принцип ненасилия. Социальное учение обусловлено концепцией кармы и, фактически, буд- дизм осуществил поддержку существующей власти. Основой религиозной практики является медитация. Основные направления в буддизме – тхеравада и махаяна. Сравните эти направления, обращая внимание на то, что они, прежде всего, расходятся в вопросе о путях спасения. 9 Выделите особенности тантрического буддизма. В VII – VIII вв. сформиро- вался ламаизм, представляющий собой синтез буддизма махаяны, тантриче- ских практик и более ранних религиозных верований коренного населения Тибета. Дайте более подробную характеристику ламаизма, обращая внима- ние на то, что в основе культа – фигура ламы, большое внимание уделяется космологии. Какие элементы вероучения и культа были заимствованы у индуизма? Какие пути достижения нирваны предлагает буддизм? В буддизме впервые в истории религии зародился институт монашества. Какие особенности буддийского монашества Вам известны? Назовите особенности распростра- нения буддизма. Почему в XX веке удельный вес буддистов уменьшился в общем количестве населения Земли? В чем заключаются особенности тибетского буддизма? Какие формы буддизма распространены в России? Темы сообщений и рефератов 1. Личность Будды. 2. Особенности вероучения буддизма. 3. Буддийское монашество. 4. Дзэн-буддизм. 5. Символика тибетского буддизма. 6. Чань-буддизм. 7. Буддизм в России. Литература 1. Алмазная Сутра (Буддийский канон IV в. н. э.) // Наука и религия. – 1991. – № 8–12. 2. Агаджанян А. С. Буддизм в Японии. – М., 1993. 3. Бакаева Э. Свет буддизма над Поволжьем (О возрождении буддизма в Калмыкии) // Наука и религия. – 1993. – № 6. 4. Бараев В. В. Буддизм в России // Россия и современный мир. – 1995. – № 2. 5. Берзин А. Тибетский буддизм: история и перспектива развития. – М., 1992. 10 Страницы ← предыдущая следующая → 1 2 3 4
На вопрос, что такое индуизм, чётко сформулированного ответа пока никто дать не смог. У христианства или ислама, например, есть некоторый набор элементов, достаточных для определения религии. У индуизма такого набора нет. В нём мирно уживаются самые разнообразные черты, являющиеся порой полной противоположностью друг другу.
Поэтому некоего усреднённо-обобщающего образа индуиста нет. Он может быть только членом определённой касты, совершающим обряды в соответствии со своим общественным положением. К тому же, в каждом районе Индии есть собственные любимые боги и богини, местные традиции, особые обряды.
Поначалу с толку сбивает неимоверное обилие богов, имеющих самые причудливые формы и смешивающихся друг с другом в сложной мифологии. Кроме того, их роль определена весьма нечётко. Любые попытки сосчитать их – бессмысленны. Согласно индийскому преданию, этих богов – ровно 3 333 333. Впрочем, вполне вероятно, что их никто никогда не считал. Примечательно, что, допуская веру в единого бога, индуизм не запрещает и поклонение десяткам богов и богинь.
В отличие от большинства мировых религий, индуизм своими корнями уходит в глубокую древность, поэтому установить исторического основателя просто невозможно. Слово «индуизм» имеет гораздо более позднее происхождение, чем сама религия: мусульмане, столкнувшись впервые с приверженцами индуизма в провинции Синд, где течёт река Инд, назвали их так по названию провинции и реки. Точнее было бы называть индуизм брахманизмом или так, как его называют сами индийцы, – «санатанадхарма», то есть «вечный закон».
Индуизм, претерпевший значительные изменения в течение веков, сложился на основе верований первобытных индоевропейцев – ариев, вторгшихся в Индию примерно в конце 2 тысячелетия до нашей эры. Постепенно арии ассимилировали богов местных религий, чем частично можно объяснить чрезвычайную сложность индийского пантеона и тот факт, что один и тот же бог может иметь несколько имён.
Священные тексты (гимны и молитвы), принесённые ариями в Индию, составляют внушительное собрание священных преданий и называются ведами, то есть «священным знанием». Веды, дополненные впоследствии упанишадами (текстами этического, философского и ритуального характера), составляют ядро священного канона.
Все веды составляют 4 сборника, называемые самхитами: Ригведа (веда гимнов), Самаведа (веда напевов, священных мелодий), Яджурведа (веда жертвенных формул) и Атхарваведа (веда магических заклинаний). Веды различаются между собой по многим признакам: по составу, по объёму, по содержанию и по авторитетности. Поскольку, однако, для индуистской традиции главным организующим стержнем является ритуал, то и все веды истолковываются, прежде всего, в ритуальном ключе.
Веками веды передавались изустно от поколения к поколению и хранились в жреческих родах. Жрецы разработали сложную систему заучивания и проверки текстов, исключавшую малейшие погрешности. Так зародилась традиция шрути (в переводе с санскрита – «слышание»).
Примечательно, что тексты вед хранились в устной традиции даже после распространения письма в Индии. В рамках традиции шрути постепенно были созданы «брахманы» – комментарии жрецов-брбхманов к ведийским ритуалам. Каждая брахмана завершалась араньякой – текстом, адресованным лесным отшельникам. Араньяки стали переходной ступень от брахман к упанишадам. Упанишады завершили ведийскую традицию, поэтому они так и называются – веданта, то есть «конец вед».
Древнеиндийскому взгляду на мир была присуща идея троичности божественных сил, их триединства. В индуизме эта идея нашла своё воплощение в «тройственном образе» – Тримурти. В Тримурти слились три бога, ставшие главными в индуизме, – Брахма, Вишну и Шива. Все они являются проявлением единой божественной сути, но за каждым закреплялась определённая «сфера деятельности».
Брахма является творцом мира, Вишну – его хранителем, а Шива – его разрушителем, но он же и восстанавливает его заново. Постепенно Брахма всё больше оттеснялся на задний план, а Вишну и Шива стали главными богами. В настоящее время в Индии существует только один храм, посвящённый Брахме.
Незадолго до начала нашей эры в индуизме оформилось учение «триварга» – учение о трёх целях жизни человека. Этими целями являются дхарма, артха и кама.
Дхарма – это то, на чём держатся мир и общество: закон, долг, обязанность, совокупность установленных правил. Их соблюдение необходимо для поддержания и сохранения миропорядка. Дхарма нераздельно связана с истиной, называемой сатья. Общая дхарма людей – это правда, чистота, доброта, непричинение вреда другим. Каждый индуист должен соблюдать свою дхарму в соответствии со своим происхождением, сословной принадлежностью и возрастом. Следование собственной дхарме является основой индуистской морали. Дхарма вечна и неизменна. Она завещана богами и запечатлена в текстах откровения (ведах) и в священных текстах индуизма, прежде всего, в дхарма-шастрах. Самое страшное наказание за преступление закона дхармы – это худшее перерождение, ввергающее человека в тягостные муки земной жизни.
Вторая цель индуиста – артха, означающая в переводе «польза, выгода» – связана с общественной жизнью. Артха определяет средства достижения материального благополучия и мирских жизненных успехов. Для этого нужны умные, ловкие и своевременные действия. В учении об артхе в древности большое внимание уделялось царям и правителям, их обязанностям и правам. Так, например, в книге Артхашастра, написанной в 4-3 веках до нашей эры, подробно излагаются наставления в управлении государством, ведении хозяйства, а также правила ведения войны.
Третья цель жизнь – кама, то есть любовь. Она связана с удовлетворением телесных потребностей, прежде всего, с чувственной любовью. В Древней Индии была глубоко и серьёзно разработана наука о любви. В истории мировой науки она не имеет себе равных и считается важной составной частью древнеиндийской культуры и религии.
В основе индуистского мировоззрения лежит идея о том, что окружающий мир – это не случайное и хаотичное нагромождение вещей, а гармонически упорядоченное целое, существующее в соответствии с определёнными закономерностями. Всеобщий и вечный порядок, сохраняющий и удерживающий целостность мира, – это дхарма. Поэтому дхарма и является ключевым понятием в сложной системе индуистского мировоззрения.
Дхарма понимается как безличная закономерность вселенского целого и в то же время как закон, определяющий судьбу каждого отдельного человека. Поведение и действия человека оцениваются по их соответствию дхарме. Каждый человек действует в соответствии со своими намерениями и желаниями. До тех пока он обуреваем желаниями и страстями, он будет страдать и рождаться в этом мире, перевоплощаясь в растения, животных, людей и даже богов. Так будет продолжаться до тех пор, пока человек не освободится от всех желаний.
Идея вечного возвращения в земной мир, странствия духа из одной телесной оболочки в другую, круговорота жизни выражается в индуизме понятием «сансара», что означает «круг бытия». О сансаре говорится в учении упанишад о «пути богов» и «пути предков». Согласно этому учению, сумевшие обрести истинное знание следуют после смерти «путём богов».
Те же, кто был озабочен лишь мирским существованием, направлялись после смерти к луне, а затем возвращались в земной мир, совершая «круг перерождений». Впрочем, круг сансары не ограничивается лишь земным существованием. В него входят и круги ада (миры мучений), и сферы райского блаженства.
Череда перерождений в сансаре регулируется законом воздаяния, называемым «карма». В буквальном переводе карма – это поступок, деяние. Согласно этому закону, перерождения всегда обусловлены поступками в предыдущих жизнях.
Любой осознанный поступок человека откладывается в его глубинной памяти и запечатлевается на его тонком, невидимом теле – лингашарире. Он хранится там, созревает и при благоприятных внешних обстоятельствах проявляется. Убийца, например, в одном из своих будущих перерождений сам будет убит или попадёт в ад, где подвергнется мучительным пыткам.
Прекращение действия закона кармы и освобождение от уз сансары – это конечная и высшая цель жизни индуиста. Эта цель называется на санскрите «мокша», то есть «избавление, освобождение». Мокша означает освобождение от тягот и превратностей бренного мирского существования. Как правило, это состояние описывается как «пребывание в боге». Достичь этой цели можно разными методами, путями и средствами.
В индуизме каждый волен избрать ту дорогу к богу, которая ему ближе, и ни одна из них не считается лучше или хуже остальных. Тем не менее, можно выделить три основных пути постижения божества и служения ему. Это – карма-марга, джняна-марга и бхакти-марга.
Карма-марга, то есть «путь деяний», заключается в том, чтобы следовать своей дхарме, причём исполнять свой долг нужно бескорыстно, с полным внутренним отречением и не думая о результатах. Джняна-марга – это «путь знаний». Он предполагает размышление, интуитивное углубление, обретение знания Единого Абсолюта – Бога. На этом пути следует развивать интеллектуальные способности и сверхчувственную интуицию, продумывать речения упанишад и стремиться постичь высшую мудрость, запечатлённую в них.
Бхакти-марга – это путь всепоглощающей преданности личному богу, безграничное вверение себя ему. Горячая любовь и безраздельная преданность очищают сердце и направляют мысль к высшему знанию. Каждое дыхание тот, кто избрал этот путь, совершает ради своего возлюбленного божества и воспринимает его как приносимую жертву.
Вера в карму, сансару и возможность освобождения от них, признание авторитета вед и основанного на нём брахманического порядка являются общими для большинства индуистов. Отметить следует и тот факт, что индуистом можно только родиться, имея, по крайней мере, одного родителя-индийца. Постороннему проникнуть в лоно этой религии не помогут никакие религиозные заслуги.
Пожалуй, нигде в мире нет такой полной и длительной картины развития религии, как в Индии. Современный индуизм во многом остаётся наследником своего далёкого прошлого. Он хранит его, постоянно изменяя и дорисовывая в соответствии с новыми потребностями.