Что такое дхарма определение?

ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhamma) – одно из важнейших понятий всей индийской мысли, однозначно непереводимое на европейские языки ввиду своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающее «порядок», «парадигму», «норму» существования и развития как космоса, так и общества; регулятивный духовный, социальный и нравственный «закон». Объем понятия «дхарма» включает, т.о., значения и «религии», и «права», и «морали». В системе целей человеческого существования (пурушартха) следование дхарме – одна из четырех основных задач-ориентиров, три остальные «координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий, наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (сатья), «заслугу» (пунья), «благо» (шреяс); ее антоним – адхарма. Истоки понятия дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср. дхарман), а именно к понятию «рита» (букв. – приведенное в движение), означающему порядок и регуляцию мироздания, «опекаемые», в свою очередь, божествами Митрой и Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма – сущность царской власти, высшее начало, тождественное правде или познавательной и моральной истине (I.4.14; II.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три «ветви» дхармы, имеющей значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество; ученичество и аскеза (II.23.1). В «Тайттирия-упанишаде» дхарма сополагается с истиной и благом, и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует «корневые» понятия брахманизма (I.11).

Дхарма становится центральным понятием буддизма. В палийских текстах дхарма – одно из «трех сокровищ» (триратна) буддизма наряду с Буддой и общиной и соответствует буддийскому учению как таковому. Одновременно дхарма – сокровенная часть этого учения, напр. формула стадиального происхождения состояний индивида (пратитья-самутпада). Дхарма идентична и четырем благородным истинам Будды о страдании. Поэтому дхарма – это и весь практический аспект буддизма, включающий три основных компонента мудрости (панна), нравственного поведения (сила) и медитации (джхана). В буддийских текстах различаются дхамма (в единственном числе) – праведность в целом и дхаммы (во множественном числе) – нравственные опыты и ситуации (Тхерагатха, ст. 30, ср. 304 и т.д.). Дхарма в эдиктах Ашоки близка понятию естественной морали. Буддхагхоса в комментариях к «Дигханикае» (I.99) и «Дхаммападе» (I.22) включает в значение дхармы также собрание буддийских текстов, космический закон и всю проповедь учения.

Основы интерпретации дхармы как базовой категории индуизма были заложены уже в эпоху Будды – в сер. 1-го тыс. до н.э. в текстах, так и называвшихся дхармасутрами, содержавших правила поведения индивида в зависимости от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета). Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр разрабатывали и «горизонтальную» – обязанности в соответствии с варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры). Потому в этих памятниках и следующих за ними дхармаша-страх дхарма соответствует варнаашрама-дхарме. «Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы соединяются в свадхарму (букв. – своя дхарма). В «Бхагавадгите» апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя дхарма плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (III.35, ср. XVIII.45 и т.д.). Уже в эпоху «Законов Ману» (1–2 вв.) встает вопрос об источниках знания о дхарме. «Корнями дхармы» объявляются Веда, предание (смрити), образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и внутреннее согласие души с предписаниями (II.6).

Среди брахманистских философских школ, исследовавших проблематику дхармы, выделяется миманса. По «Миманса-сутрам», «дхарма – это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием» (I.1.2). Источником познания дхармы не может быть восприятие, но только авторитетное наставление (I.1.3–5). Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них источники знания (праманы) имеют дело с сущим, а не с должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескриптивное знание. Дхарма познается из Веды, которая авторитетна вследствие своей «несозданности».

В «Вайшешика-сутрах» дхарма – то, благодаря чему осуществляются преуспеяние (абхъюдайя) и высшее благо (I.1.2). В «Падартхадхармасанграхе» Прашастапады дхарма является началом сверхчувственным и реализуемым в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны утверждается, что с разрушением одного тела дхарма и адхарма каким-то образом воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джаянта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом мимансы относительно непознаваемости дхармы через восприятие: йогическое восприятие может быть источником этого познания, и если коты видят в темноте, то почему мудрецы-риши не могут видеть дхарму?

Концепция дхармы в адвайта-веданте разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих предметов мимансы и веданты – дхармы и Брахмана, Шанкара в «Брахма-сутра-бхашье» намечает целый ряд противопоставлений: постижение дхармы имеет результатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, отодвигаемое на будущее, тогда как Брахман есть вечно-присутствующее; предписания в связи с дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым объектам, тогда как инструкции по познанию Брахмана пробуждают разумение (I.1.1). Т.о., миманса и веданта противостоят друг другу как «философия действия» и «философия узнавания». В комментарии же к «Бхагавадгите» Шанкара подчеркивает, что императив исполнения «своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг еще познания Брахмана: предписания дхармы релятивизируются в связи с различиями в уровнях познания.

В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают субстанции, обеспечивающие возможности для движения и покоя в мире.

Литература:

ДХАРМА (санскр.), дхамма (пали) — важный термин индийской культуры, получивший в ней чрезвычайно много значений. Санскритская форма производна от арийского корня dhar, являющегося основой глаголов со значениями «утверждать», «поддерживать», «защищать». Можно выделить пять групп основных значений термина «Д.»: а) доктрина, какое-либо систематизированное учение, руководящие жизненные принципы; у буддистов — учение Будды; б) правило, правильное поведение, справедливость, закон, праведность; в) условие, причина или прошлое, выступающее причиной; причина и следствие как идентичные; г) феноменальное бытие; Д. как следствие (в этом значении она употребляется в Дхаммападе). Отождествление Д. с феноменальным бытием придает последнему качества законосообразности; д) высшая реальность — точечные моменты бьггия, вспышки психофизической «энергии» в онтологии буддистов. Уже в раннем буддизме создаются несколько классификаций Д., которые зафиксированы в первой главе известного в буд дийском мире трактата Васу-бандху (V в.) «Абхидхармакоша»…

УДК 130.2

Д. А. Кораблин,

Московский городской педагогический университет

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ПОНЯТИИ «ДХАРМА» КАК МЕТАНАРРАТИВЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

В статье вслед за представителями Московско-Тартуской семиотической школы А.М. Пятигорским и Л. Э. Мяллем автором рассматривается понятие буддийского философского термина дхарма в свете семиотической методологии. Продолжая развивать идею известных философов о значении слова «дхарма» в аспекте текста и текстопорождающего механизма, автор приходит к выводу о нарративизации понятия «дхарма» в буддийской философской мысли и становлении понятия в качестве метанарратива.

Ключевые слова: буддийская философия; дхарма; сознание; нарративы; семиотика; метанарратив.

В ряде публикаций в сборниках «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению» буддологи Л. Э. Мялль и А. М. Пятигорский, последовательно воплощая в жизнь семиотические разработки религиозно-философских понятий буддизма и анализируя известные буддийские тексты, приходят к выводу что, во-первых, «несмотря на работу нескольких поколений буддологов понятие термина дхарма так и остается нераскрытым по причине того, что дхарма, будучи основополагающим термином буддийской философии, является термином столь многозначным, что каждый из исследователей выводит свои самостоятельные группы значений» , а во-вторых, постулируют понятие дхармы как текста, который описывает дхарму или является текстом о дхарме, в то же время в качестве текста «.. .дхармы постоянно «выполняют» двойную работу, с одной стороны, они индуцируют содержание текста, а с другой — являются факторами порождения текста» . То есть А. М. Пятигорский и Л.Э. Мялль постулируют понятие дхармы как текста и даже текстопорождающего механизма, все значения которого так или иначе вкладываются в понятие дхармы.

Действительно, на протяжении XIX-XX вв. целый ряд буддологов либо предложил различную вариативность в определении и интерпретации понятия дхарма, либо оставил за рамками своих исследований строгую детерминацию, определив дхарму в качестве некой универсальной категории. Тем не менее, в целях раскрытия буддизма в качестве системы философского знания наиболее уместной будет констатация опыта описания понятия дхармы в буддийской философии, полученного О. О. Розенбергом, который указывает, что дхарма -это: «1) качество, атрибут, предмет; 2) субстанциональный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент, то есть составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана, то есть дхарма, объект учения Будды; 5) абсолютное, истинно-реальное и.т.п; 6) учение, религия Будды; 7) вещь, предмет, объект, явление» .

Помимо перечисленной совокупности значений, предлагаемых О. О. Розенбергом, а также ввиду своей «непереводимости» на русский язык (санскр. «dharma» от санскритского корня «дхр» — «поддерживать, передавать, быть носителем» и т.п.) является важным то обстоятельство, что в различных языках данное понятие закрепилось со своими особенными коннотациями, как, например ,в китайском языке довлеющим значением слова «дхарма» будет являться слово «порядок», в то время как в тибетском языке делается акцент на слово «chos», переводимое как «религия».

Для нас же представляется важным, что понятие «дхарма», выступающее в качестве текста и механизма его порождающего, есть некий процесс установления коммуникации между сознанием индивида и им осознаваемым, поскольку восприятие окружающей действительности есть содержание сознания, и то, что и как этим сознанием переживается, является предметом исследования теории дхарм как парадигмы буддийского учения, предложенной О. О. Розенбергом и разработанной в трудах Московско-Тартуской семиотической школы.

Следует отметить, что и само Учение, традиция и слова Будды тоже входят в значения понятия дхармы, однако в таком случае интерпретации понятия и его герменевтические свойства будут являться вторичными ввиду множественности понимания дхармы, поскольку текст в процессе восприятия становится путем для его дальнейшей репрезентации. Важно, что механизм репрезентации представляет из себя длящееся явление, некий континуум (санскр. «сантана»), понятие, используемое в корпусе литературы Абхидхармы, которое рассматривает сознание человека как цепочку бесконечно малых дискретных элементов сознания, то есть описывается не человек, живущий в мире и во временной протяженности, а то как сознание человека переживает этот мир во времени, или по-другому это является потоком дхарм, между которыми остается причинно-следственная связь и, сменяя друг друга, дхармы создают преемственность, непрерывное течение, каузальность в восприятии сознания. И здесь нельзя не согласиться с А. М. Пятигорским и М. К. Мамардашвили, которые указывали, что: «Текст в нашем понимании применительно к метатеории сознания — это некоторая длительность содержания, ориентированная на некоторое «состояние сознания» .

Исходя из этого, нас интересует, что дхарма представляет из себя длящийся феномен, поскольку основная сотериологическая задача, которую решает буддизм, как религиозная система заключается в том, чтобы человек смог привести дхармы к затуханию и успокоению. Также согласно четвертой благородной истине, которая провозглашает концепцию пути как дискурсивное свойство, т. е. не только характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому, но и движение от одной точки до другой, то есть сам процесс, само состояние нахождения в пути. Ранее А. М. Пятигорский, описывая язык религии, отметил, что «текст может выступать в роли онтологемы, как инструмента передачи традиции во времени, как продленное во времени свидетельство» , что и является принципиальным вопросом при рассмотрении значения слова «дхарма» при его некой продленности во времени.

Итак, попробуем ответить на вопрос: может ли понятие «дхарма» как самостоятельная категория буддийской философии, имеющая множественность семантических инвариантов, раскрывающих ее сущность, являться метанарративом буддийской философской мысли?

Прежде всего, необходимо сделать предварительное замечание, о том, что то, что принято понимать под философией буддизма или буддийским учением, то есть философией и учением, уже непосредственно связанными с Буддой, определенными как конкретный религиозно-философский материал, в данном случае уже воспринимаемый как объект знания ввиду своей фактической несводимости к единой философии, поскольку она существовала в различных культурах и в рамках различных традиций, которую мы будем рассматривать с релятивистской точки зрения, поэтому, давая самостоятельные определения дхарме, мы уже придаем наративность этому понятию, потому что, во-первых, говорим о дхармах буддийских, а не каких-либо других дхармах, а во-вторых, все те субъекты буддийской традиции, использующие слово «дхарма» или понятие и повествование, с ним связанное, оставляют в ней свой нарративный след.

Дхарма, выступая в качестве религиозно-философского термина и самостоятельной категории буддийской культуры, есть та универсальная основа, которая образует картину мира, модель мира, конституирует мировоззрение. Дхарма как способ описания окружающей действительности, изобразительное средство трансцендентного опыта буддизма, который не представляется возможным без практического освоения (путем достижения йогического сознания) — это наиболее соответствующее отражение состояния сознания; дхарма в данном случае есть способ придания смыслов элементов существования мира, поскольку значение самого слова выступает условным ввиду принципиальной невозможности описания данного феномена иным способом, кроме как символического.

Но существуя как текст дхарма представляется и постоянной репрезентацией текста, при этом акцент ставится на принципиальной невозможности его однозначной и единственной

экзегезы и формируется как принцип множественности понимания и способ познания, поскольку сущность текста имеет опосредованное отношение к отображаемой реальности, будучи номинальной и принадлежащей только языку описания. И в то же время задает ей исходную точку отсчета, поскольку полагается, что несмотря на условность континуума, в котором существуют дхармы, дхарма есть явление, длящееся по отношению к самому себе, а не по отношению к континууму в целом, поскольку в буддизме гносеологический вопрос о реальности внешнего мира не ставится. Таким образом, мы можем говорить о том, что дхарма, являясь текстом, языком описания, » …играет роль нулевого дескриптора, поскольку все, что объясняется, есть дхарма» .

В книге «Раниий буддизм и философия индуизма по ранним тибетским источникам» востоковед Б. И. Кузнецов, основываясь на собственных переводах различных сутр махаяны и сопоставляя их с высказываниями наиболее известных буддийских учителей, таких как На-гарджуна и Цзонкапа, Еше Гьялцен, приходит к выводу, что дхармы есть образы, знаки внешнего мира, которые, отражаясь в сознании человека, становятся словами или понятиями и идеями. Тем не менее, несмотря на различие в самих дхармах и деление их на истинные или ложные, омраченные и не омраченные, по существу редуцируются одна к другой, представляя единое целое. «Из сутры: «Все дхармы похожи на знаки, и далее: знайте об одинаковости (подобии) всех дхарм» . Однако слово «дхарма», а также слова, обозначающие дхармы, это не одно и то же, поскольку, как и всякий объект, мыслимый в сфере или свете буддийской философии, сразу же приобретает некую нарративность.

При этом следует отметить, что нарративность понятия «дхарма» здесь выражена в эпистемологическом виде, где духовный опыт индивида, отражаясь в сознании, становится последовательностью упорядоченных значений, которые представляют собой не отражение переживаемого, а функцией текста, которая постулирует реальность в сознании. При этом сознание или «внутреннее состояние» индивида будет иметь исключительно субъективный аспект, здесь будет ровно столько текстов, сколько и дхарм, именно в феноменологическом смысле, потому как учение Будды, однажды кодифицированное своими учениками, в пересказе другого ученика проходит процесс постоянной репрезентации и, более того, постоянно находится в нем, то есть, являясь единым учением, оно тем не всегда будет и для каждого отдельного ученика своим собственным нарративом, который включает в себя способы, посредством которых сознание организует себя. Такую версию предлагает и А. М. Пятигорский, говоря, что дхармы как слова и мысленные образы — «представляют» собой объекты мысли и составляют свое собственное содержание, сами по себе нее имея его» .

Поэтому мы считаем, что понятие «дхарма» можно считать метанарративом буддийского философского учения или мысли, поскольку оно выполняет одновременно две функции, а именно нарративность понятия раскрывается в конкретизации определения или описания (здесь изображается ее отличительные характеристики, то, чем оно не является по сравнению с другими дхармами, и собственно нормативную (то, что одновременно заложено во всех значениях дхарм как способах описания и в качестве способов описания). Так, выступая в виде метанарратива, дхарма, безусловно, представляется наделенной такими качествами, как:

— интенциональность (в данном случае способность сознания быть обусловленной субъективным компонентом, способность быть направленной к каждому индивиду);

— репрезентативность (способность инициировать и раскрывать новые смысловые горизонты);

— универсальность (выступая в качестве текста — это способность давать каждому реципиенту свое).

Приведенные качества не были бы столь характерными для метанарратива, если не сопоставить их с понятием и описанием метанарравтивов американского историка Хейдена Уайта. Х. Уайт предложил три основных качества метаннарратива в теории истории и истории философии, представив их как:

— масштабную объяснительную парадигму, способ мыслить и излагать;

— как «рассказ о рассказах»;

— как свободную множественность интерпретаций.

При этом мы исходили из того, что наиболее верным для описания процесса наррати-визации дхарм (под нарративом следовало бы понимать определение, данное Дж. Брунером, американским исследователем когнитивной психологии и когнитивной теории обучения в философии образования) понимаются общепринятая и традиционно установленная лингвистическая структура или психологическое повествование, которые передаются в рамках определенной культуры, и их восприятие ограничивается лишь со стороны индивида, а точнее, уровнем его коммуникативных особенностей и способностью воспринимать текст .

То есть метанарратив формируется тогда, когда совокупность нарративов, связанных с культурно-исторической структурой, распространяется на большую область дискурсов (благодаря их спецефицеской включенности), которые и становятся определяющими их метапо-зицию по сравнению со всеми остальными, так, говоря о дхармах как наррративах, метанар-ратив ставит перед собой задачу описать, как и в каких условиях данные дхармы существуют, будучи уже не описанием некоей реальности, которые конструируют нарративы, а инструкцией по определению и пониманию последней в сознании человека, если перефразировать Ж. Деррида: нет ничего вне сознания, сознания воспринимающего текст, в контексте буддиской философии сознания.

Метанарратив структурирует мир феноменов, то есть он устанавливает их конкретное значение для тех индивидов, которые находятся на определенном уровне йогического сознания, поскольку нахождение на полностью сансарическом уровне состояния сознания (санскр. «авидья» — неведение, изначальная омраченность сознания), с точки зрения буддизма, не предполагало бы различия в выделении таких крайне специфических и даже технических понятий, как дхарма, как в силу их противопоставленности нирване, которую невозможно воспринять, не будучи «просветленным», так и в силу того, что понимание дхарм релятивизируется в связи с различиями в уровнях состояния сознания практикующего индивида, что представляется возможным и интеллигибельным только при условии, что субъект уже достигает нирваны, тем самым структурируя систему смыслов, рождающихся и исчезающих, как метанарратив. Так, проповедующее монашество или буддийская община, несущая «учение Дхармы», само по себе формировало ме-танарратив для потенциальных последователей учения Будды, которым был необходим не столько текст, а скорее, инструкция по формированию новых смыслов, ведь здесь мы должны держать во внимании, что есть знание учеников Будды и собственно само знание Будды, где первое будучи интеллигибельным, пытается достичь второго трансцендентного. Опять же возвращаемся к А. М. Пятигорскому и видим его «эмический подход», когда наблюдатель религии исходит из тех постулатов, которые выработаны внутри религии в ее отношении к самой себе»…» чтобы она стала понятна внешнему наблюдателю» . Ученики и последователи буддийского учения пытались ретранслировать некий способ описания, предположение об опыте просветления другим ученикам, чтобы они тоже могли обрести подобный опыт. Понятие «дхарма» было сформулировано и используется как для того, чтобы посредством «аналитической медитации» описать реальность (в данном случае опыт достижения нирваны), постигнутую Буддой, так и для концептуального и словесного выражения этой реальности, его учения, которое имплицируется не столько как текст, а как метаучение, излагаемое в определенной устойчивой манере языка, с помощью которой мир феноменов представляется и наделяется смыслом. И проблема описания феномена дхармы, хотя она и не входит в круг вопросов настоящей статьи, тем не менее всегда заключалась в том, что дхарма не может быть изложена никоим иным способом, кроме как в дискурсивном виде и исключительно в риторической форме, но не буквально, то есть в данном случае повествование уже включает в себя все те смысловые нагрузки, которые были приобретены в ходе самого повествования. Однако, если мы постулируем множественность дхарм как множественность нарративов, то говорить о метанарративе мы можем в первую очередь тогда, когда дхарма становится всей совокупностью текстов или текстами всей теории дхарм.

Целесообразно взять пример из современного толкования тибетского ламы Лопона Тен-зина Намдака: «Дхарма должна существовать, благодаря людям. Часто под Дхармой подразумеваются тексты, ступы, и т. д., поскольку они являются ее аспектами, но они не являются настоящей Дхармой, поскольку ее сущностью являются люди…» . В понимании Лопона Тензина Намдака люди рассматриваются как носители дхарм, но и само существование понятия обусловлено некой базовой культурной средой (традицией), в которой раскрытие ее сущности предполагает наличие такого компонента, который мог быть донесен посредством репрезентации своих сущностных характеристик, в данном случае самой общиной учеников, следующих дхарме. В отрыве от данных нарративов, содержательность подобных высказываний дхарма есть ступа, дхарма есть текст, была бы ничтожно мала, не имея дополнительного уровня описания, заключенного в метанарративе, который редуцирует данные высказывания путем реактулизации того описания, которое им было изначально дано и которое уже в них заложено, вот тот основной признак, что так сближает рассматриваемые понятия, когда мы говорим о протяженности буддийского философского мышления путем его передачи от одного к другому, от текста к тексту.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Библиографический список

1. Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам XXI.: Тарту, Тартуский государственный университет, 1969, с.23.

2. Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам VI.: Тарту, Тартуский государственный университет, 1969, с.58.

3. Розенберг, О. О. Труды по буддизму.— М.: Наука Главная редакция восточной литературы, 1991, с. 99.

4. Мамардашвили, М. К., Пятигорский А.М., Символ и сознание. — СПб. : Азбука, Азбука- Аттикус, 2011. с. 36.

5. Пятигорский, А. М. Избранные труды. — М., Школа «Языки русской литературы», 1996, с.51.

6. Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам IV.: Тарту, Тартуский государственный университет, 1969, с.170.

7. Кузнецов, Б. И. Раниий буддизм и философия индуизма по ранним тибетским источникам. — СПб.: Евразия, 2002. С. 38.

8.Лотмановский сборник. — М.: «О.Г.И.» Издательство РГГУ, 1997, с.12.

10. Лопон Тензин Намдак. Наставления по нендро. — URL: http://abhidharma.ru/A/Tantra /Content/Bon/Traktat/0001 .pdf

D. A. Korablin, The Moscow city pedagogical university

SOME REMARKS ON THE CONCEPT OF DHARMA AS A METANARRATIVE OF BUDDHIST PHILOSOPHY

Keywords: Buddhist philosophy; dharma; consciousness; narratives; semiotics; metanarrative.

3. Rozenberg O.O. Trudy po buddizmu.— M.: Nauka Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 1991, s. 99.

4. Mamardashvili M.K., Pjatigorskij A.M., Simvol i soznanie. — SPb.: Azbuka, Azbuka-Attikus, 2011. s. 36.

5. Pjatigorskij A.M. Izbrannye trudy. — M., SHkola «JAzyki russkoj literatury», 1996, s.51.

7. Kuznecov B.I. Raniij buddizm i filosofija induizma po rannim tibetskim istochnikam. — SPb.: Ev-razija, 2002. S. 38.

8. Lotmanovskij sbornik. — M.: «O.G.I.» Izdatel’stvo RGGU, 1997, s.12.

10. Lopon Tenzin Namdak. Nastavlenija po nendro. — URL: http://abhidharma.ru/A/Tantra/ Con-tent/Bon/Traktat/0001 .pdf

© Д. А. Кораблин, 2015

Автор статьи — Денис Александрович Кораблин, аспирант, Московский городской педагогический университет, e-mail: urist1363@mail.ru

Рецензенты:

Борис Николаевич Бессонов, доктор философских наук, профессор, Московский городской педагогический университет.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Александр Евгеньевич Черезов, доктор философских наук, профессор, Московский городской педагогический университет

УДК 101.8

В. Г. Пузиков, Омская гуманитарная академия

ФИЛОСОФСКИЕ МЕТОДЫ В НАУЧНОМ ИССЛЕДОВАНИИ

Главная задача исследователя состоит в выборе корректной методологии научного исследования. Часто выбор методологии сводят к методикам узкоспециализированных исследований или практических подходов. Между тем, осмысление и понимание конкретных научных и практических проблем возможно на абстрактном уровне — философской методологии. Ключевые слова: познание, методология, философские методы, научное исследование.

Когда речь идет о методологии научного исследования, то первая задача, как это ни парадоксально, состоит в выяснении вопроса: что такое: методология? Это понятие со второй половины ХХ века широко используется в научной и публицистической литературе. Однако разные авторы вкладывают в него весьма неоднозначное содержание, что служит причиной многих недоразумений и ненужных споров. Часто понятие методологии сводят к методикам, или совокупности методик узкоспециальных исследований, или практических подходов в какой-либо строго определенной предметной или профессиональной сфере деятельности. Такое понимание вполне правомерно при подходе к определенному кругу специальных задач.

Между тем, при решении частных вопросов необходимо предварительно выяснять общие вопросы, ибо в противном случае именно на них будет натыкаться исследователь при изучении частных вопросов. Поэтому для глубокого понимания конкретных научных и практических проблем необходимо их осмысление на самом абстрактном уровне — философской методологии, определяющей фундаментальные исходные посылки, стратегические цели и задачи, ценностные и идеологические ориентации. В самой общей форме ее можно вкратце определить как философию познания и практического действия. Опора на методологию философского уровня особо важна при исследованиях сверхсложных систем, связанных с переплетением объективных и субъективных факторов, к которым относятся и объекты образовательных исследований.

Примеры употребления слова дхарма в литературе.

Мемориальная арка украшена статуей короля Трибхувана Бир Бикрам Шаха и бюстами четырех мучеников: Шукра Радж Шастри, Дхарма Бхакта, Ганга Лал и Дашарат Чанд.

В индуизме так называются четыре цели человеческой жизни: дхарма — обязанность, артха — приобретение, кама — удовольствие и мокша — освобождение.

Все три шастры — дхарма, артха и кама — легитим-ны, и естественный порядок вещей требует, чтобы люди надлежащим образом соблюдали их.

Индусская философия признает за дхармой известный приоритет, но отсюда не следует, что артха и кама в обязательном порядке должны подчиняться ее требованиям.

Тем не менее брахманизм выгодно отличался от доктрины Будды в одном пункте: он не считал мир отвратительным мельканием дхарм, но видел в нем проявление Божества.

Ад, акаша, алкоголизм, Ангел, антивещество, антигравитация, антифотон, астения, астрология, атом, Армагеддон, аура, аутогенная тренировка, белая горячка, бессонница, бесстрастие, Бог, божественное, божественный путь, Буддизм, буддхи, будущее, будущее Вселенной, будущее Солнечной системы, вакуум, Великий обет, вещество, виртуальный, влияние на судьбу, внеземная цивилизация, Вселенная, всемирный потоп, воплощение, время, Высший Разум, Высшие Знания, галактика, геологические периоды, Гермес Трисмегист, гиперон, гипноз, головной мозг, гороскоп, гравитационные волны, гравитация, гуна, Дао, двойник, деперсонализация, дефект массы, демон, Дзэн-буддизм, добро зло, ДНК, Древние Знания, дрейф материков, Дух, душа, дхьяна, дьявол, Единая Теория Поля, жизнь, заболевания психики, зарождение жизни, звезда, земная жизнь, знание будущего, знания, зомби, зомбирование, изменение судьбы, измененные состояния сознания, измерение вещества, Изумрудная Скрижаль, иммунная система, инстинкт, интеллект, интуиция, искривление света, ис

Я не стану углубляться в его долгую историю, начавшуюся две с половиной тысячи лет назад в Бенаресе, когда непальский царевич Сиддхартха, или Гаутама, ставший Буддой, привел в движение колесо дхармы, провозгласив четыре благородные истины и восьмеричный путь.

Гуру Падмасамбхавы — главные тибетские ученики великого Мастера Падмасамбхавы, когда он учил Дхарме в Тибете.

Почтим учителей, почтим Три Тела Будды: Амитабху — Беспредельный Свет, Тело Дхармы, Богов Лотоса, мирных и гневных, Тело Блаженства, Падмасамбхаву, защитника сущих, Призрачное Тело1 О сын благородной семьи, пришло твое время искать путь.

Так как природа у живых существ разная, у них разные желания, деяния и мысли, и, желая взрастить в них корни добра, Татхагата с помощью различных рассуждений, сравнений и слов по-разному проповедует Дхарму.

И что бы Татхагата ни говорил, чтобы воспитать людей, и что бы он ни произносил — является ли он в своем облике или в чужом, говорит ли от своего лица или от чужого, — все эти речи о дхарме преподаются Татхагатой как фактически истинные, и нет в них лжи, вложенной Татхагатой.

Знание дхармы нельзя почерпнуть из какого-либо отдельного труда, как бы авторитетен он ни был: шастры освещают и дополняют одна другую.

Тогда бодисаттва Викратамати сказал: Просветленный Победитель, то, что обозначается как дхарма, есть дхарма, которая не пребывает ни в чувственных объектах, ни в пространственных измерениях.

Тогда-то можно познать, Что дхарма не рождается, А появляется посредством мысли, Она такова, что невозможно взять, Дхарма всегда истинна.

С другой стороны, напомним, что слово дхарма означает также учение Будды, долг и истину.

Источник: библиотека Максима Мошкова

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *