Субъективизм это в философии

ТЕОРИЯ МОРАЛИ

Л. В. Максимов

О субъективистских течениях в современной философии морали*

К типологии этического субъективизма

Субъективистская трактовка морали в европейской философии прошла долгий путь — от наивно-прямолинейного отрицания древнегреческими софистами общезначимости моральных норм и понятий до более сложных и завуалированных современных концепций, сложившихся в русле фикционализма, конструктивизма, антифундаментализма, экспрессивизма, постмодернизма и пр. Правда, само уже объединение разнообразных теорий под общим именем «субъективизма» является достаточно условным, ибо какого-то единого субъективистского подхода к пониманию моральных ценностей не существует — хотя бы уже потому, что само понятие «субъективного» имеет множество контекстуальных значений, да и феномен морали нельзя представить в виде некоей неделимой целостности, которая допускала бы применение к ней (именно как к целому) указанной характеристики. Некоторые элементы этого многомерного феномена в определенных отношениях субъективны, а в других аспектах — объективны. Разногласия по поводу того, какие именно стороны морали (и в каком отношении) объективны или субъективны, составляют предмет споров между соответственно объективизмом и субъективизмом в этике. Один и тот же философ может быть субъективистом в понимании, скажем, способа бытия морали (если он полагает, например, что мораль существует исключительно в виде человеческих аттитюдов), и в то же время объективистом в трактовке источника моральных ценностей (если он признает в качестве такого источника какой-либо объективный — природный или социальный — фактор).

* Статья написана в рамках исследования, поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, проект 04-03-00179а.

Поэтому категорическое отвержение или принятие этического субъективизма в целом обычно связано с недостаточно отчетливым видением границ, разделяющих разные его типы. При этом определяющий или даже единственный признак субъективизма как такового часто усматривается в отрицании объективной истины в познании вообще, включая мораль, которая рассматривается обычно как особый вид познания. Агрессивно-обвинительная тональность, характерная как для классической, так и в особенности для современной антисубъективистской критики, объясняется тем, что понятый указанным образом субъективизм ассоциируется с моральным релятивизмом, защитой аморализма, скептицизма, нигилизма и т.п. В подтверждение сказанного позволю себе привести обширную цитату из фундаментальной статьи американского философа Рональда Дворкина «Объективность и истина», — статьи, которая инициировала острую полемику в специализированных англоязычных изданиях и в Интернете1 . «Существует ли объективная истина? — задает риторический вопрос Р.Дворкин. — Или мы должны наконец признать, что… нет никакой «реальной», или «объективной», или «абсолютной», или «основополагающей»… истины о чем-то, и что наши самые глубокие убеждения относительно того, что случилось в прошлом, или из чего сделан универсум, или кто мы есть, или что такое прекрасное, или кто является безнравственным, — суть именно убеждения, именно соглашения, именно идеология, именно знаки силы, именно выбранные нами правила языковых игр, именно продукт нашей неугомонной предрасположенности делать вид, будто мы обнаружили там, в некоем внешнем, объективном, вечном, независимом от сознания мире то, что на самом деле мы придумали для себя, исходя из наших инстинктов, воображения и культуры? Этот последний взгляд, носящий имена вроде «постмодернизм», «антифундаментализм» и «неопрагматизм», ныне составляет модный интеллектуальный стиль. Он по существу неизбежен для тех подразделений американских университетов, которые не уверены в собственной полноценности, — например, для факультетов истории искусства, английской литературы и антропологии, так же как и для юридических факультетов. Более изощренные формы того же глубокого скептицизма были влиятельны в академической философии на протяжении многих веков. Они существуют в двух разновидностях: общая, всеохватывающая версия, атакующая саму идею объективной истины о чем-либо, и ограниченная, избирательная версия, которая допускает объективную истину для «дескриптивных» утверждений, включая математические, но отрицает ее для «оценочных» утверждений — моральных, этических и эстетических»2 .

Относительно последнего пункта приведенного высказывания следует заметить, что Р.Дворкин без достаточных оснований включает отрицание объективной истины в морали в общий контекст эпистемологического субъективизма, — пусть даже и в качестве его «ограниченной версии». Отрицание применимости самих понятий истины и лжи к моральным утверждениям3 — это действительно один из вариантов субъективизма, однако субъективизма не эпистемологического, а этического. К тому же «обвинительный уклон» в рассуждениях автора не вполне оправдан, поскольку отнюдь не всякая субъективистская трактовка морали — в том числе та, о которой здесь идет речь, — обязательно сопряжена напрямую (или хотя бы даже косвенно) с оправданием аморализма. На мой взгляд, дискуссии вокруг этического субъективизма могли бы быть более осмысленными и продуктивными при условии адекватной дифференциации и систематизации его типов, исторически сложившихся в философии морали. Каковы же эти типы?

Одна из возможных типологий, изложенная в терминах современной аналитической этики, представлена в англо-американской Этической энциклопедии (статья «Субъективизм»)4 . Б.Хукер, автор статьи, выделяет четыре вида этического субъективизма, различающиеся тем, какие именно стороны морали подвергаются субъективистской интерпретации: (1) «доброе» для личности, (2) практический разум, (3) моральное требование и (4) оценочное суждение. Первый вид субъективизма проявляется в утверждении, что «личное добро» зависит от установок и желаний личности: «доброе» — это то, что способствует реализации желаний и достижению удовольствия. Субъективизм второго типа есть точка зрения, согласно которой все разумные основания для поступков (включая поступки моральные) определяются опять-таки субъективными желаниями. Третий вариант субъективизма основан на представлении о том, что моральное требование не имеет объективного, надчеловеческого статуса и потому не является принудительно-обязательным; по характеру и степени влияния на человеческое поведение оно стоит в ряду с любыми иными субъективными требованиями. Наконец, последний из перечисленных видов субъективизма говорит о наличии необходимой связи между установками личности и значением оценочных суждений. При этом автор различает два варианта внутри этой общей позиции. Одни субъективисты полагают, что оценочные суждения являются описательными, или дескриптивными, только описывают они не внешние реалии (как об этом можно было бы судить по их логической форме), а лишь аттитюды говорящего; т.е. если кто-то говорит: «X—хорош», то тем самым он

фактически сообщает о своем внутреннем состоянии: «Я одобряю X» (причем эта информация может быть истинной или ложной — «неискренней»); а если другой человек говорит: «X — плох», то он тоже дает информацию — истинную либо ложную — о своем отношении к X (именно — о «неодобрении» этого X). Таким образом, оба противоположных высказывания об одном и том же X — одобрительное и осудительное — могут быть одновременно истинными и, следовательно, не противоречащими друг другу. За этой точкой зрения установилось название «дескриптивный субъективизм». Согласно другому ответвлению указанной позиции оценочные суждения не являются описаниями ни вещей, ни внутренних состояний; они выражают аттитюды и потому не могут быть ни истинными, ни ложными. Этот вид этического субъективизма, обозначаемый термином «эмотивизм» или (в последние годы чаще) «экспрессивизм», вписывается в упомянутую выше нонкогнитивистскую методологическую тенденцию современной философии морали.

Недостаток приведенной типологии, на мой взгляд, состоит в ее существенной неполноте, связанной с тем, что в основание классификации положены главным образом разные интерпретации языка морали, а не морального феномена во всем его многообразии. Из-за этого из поля зрения автора выпадают — или остаются лишь неявно полагаемыми — некоторые достаточно влиятельные субъективистские концепции, имеющие немало сторонников в современной философии морали. Поэтому изложенная выше типология нуждается в уточнении и дополнении.

Прежде всего — во избежание терминологических недоразумений — следует различать концептуальный субъективизм (т.е. особого рода толкование, объяснение морали с отстаиванием приоритетности того или иного субъективного начала) — и «субъективизм» как пристрастность, необъективность ценностной позиции, как ошибочность моральной оценки некоторого явления или события. Понятно, что подобный «субъективизм» нельзя рассматривать как некую особую «концепцию». Далее речь пойдет о различных формах именно концептуального субъективизма.

Поскольку субъективизм такого рода в любой его разновидности связан с акцентацией субъективной стороны морали, необходимо выяснить, какие именно составляющие морального феномена либо бесспорно являются «субъективными», либо могут быть представлены (уже не бесспорно) в качестве таковых и тем самым послужить предметом разногласий относительно их объективной или субъективной природы. Что касается моральных установок, мотивов, побуждений.

эмоций и т.д., то их принадлежность индивидуальному или групповому сознанию и, следовательно, субъективность в этом отношении несомненна. Вместе с тем содержание (предметная направленность) этих установок и мотивов, а также принятых или провозглашенных в обществе моральных норм может предположительно быть или субъективным, или объективным по своему источнику, т.е. таким источником в первом случае может быть сакральный или естественный субъект — Бог, пророк, социум или индивид, — полагающий эти нормы произвольно (беспредпосылочно) или руководствуясь неким интересом; во втором — природный или трансцендентный мир, объективно-необходимые законы которого воплощаются в общезначимом, универсальном по содержанию моральном законодательстве. Кроме того, сама процедура выбора поступка, имеющего моральную значимость, может трактоваться как субъективно-произвольная либо же, напротив, объективно детерминированная акция, независимо от того, каким — объективным или субъективным — признается источник моральных ценностей.

Таким образом, проблемы, возникающие при выяснении содержания моральных ценностей и способа реализации их в человеческом поведении, явились предпосылкой формирования множества субъективистских концепций морали. В задачу данной статьи не входит анализ всего этого многообразия. Мы вкратце рассмотрим две современные этические теории, сложившиеся в рамках более широких методологических течений — фикционализма и конструктивизма — и содержащие в себе (в снятом и преобразованном виде) основные идеи классического субъективизма.

Этический фикционализм

Основная идея этического фикционализма чрезвычайно проста. Вот как она изложена в сравнительно недавно изданной книге Ричарда Джойса с красноречивым названием «Миф о морали»5 . Моральные суждения, пишет Джойс, не могут быть рационально доказаны. Мы склонны окутывать мир ценностями, которых в нем нет. Означает ли это, что мы должны отбросить мораль подобно тому, как мы отбрасываем другие ошибочные представления, — такие, например, как представления о ведьмах? Очевидно, нет. Мы могли бы относиться к морали как к «полезной фикции», предоставляя ей возможность оказывать регулятивное влияние на нашу жизнь и решения, может быть даже играть при этом центральную роль, но в то же

время мы не должны совершать теоретической ошибки и принимать на веру ложные утверждения об объективном существовании моральных ценностей.

Собственно говоря, эта мысль далеко не нова. Примерно то же имел в виду Вольтер в своем известном афоризме: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», — ибо уверенность в реальном бытии высшего гаранта морали (даже если на самом деле его нет) заставляет людей соблюдать принятые нормы и тем самым обеспечивает относительную стабильность общества. Вместе с тем, несмотря на банальность фикционалистской идеи для современного философского сознания, в последние годы происходит ее явное оживление6 . Она органически вписывается в новые философские контексты, ибо предлагает определенный компромиссный (хотя и удовлетворяющий далеко не всех исследователей) выход из теоретического тупика, в который попала западная этическая мысль в результате, с одной стороны, невозможности аргументированно парировать аналитическую критику метафизических оснований морали, а с другой — из-за невозможности отказаться от признания надчеловеческого статуса моральных ценностей, статуса, благодаря которому мораль в состоянии выполнять свою регулятивную социальную функцию.

Безусловно, термин «фикция» в применении к морали звучит весьма одиозно (достаточно вспомнить «афоризм»: «Совесть — это химера»). Важно отметить, однако, что этический фикционализм является частным ответвлением или приложением фикционализма как более общей мировоззренческо-эпистемологической теории, в системе представлений которой понятие фикции не имеет ценностно-негативного оттенка. Это понятие в специальном философском значении было введено немецким философом Файхингером (H.Veihinger, 1852—1933). который заимствовал и довел до логического конца некоторые важные методологические идеи Канта и Ницше. Фикция в этом специальном значении — не ошибка и не обман, а особое мыслительное образование, играющее служебную, инструментальную роль в познании; оно не истинно и не ложно; это — «как бы» («als ob»)7 знание, это допущение, введенное нами самими для преодоления специфических познавательных затруднений. Фиктивными в указанном смысле являются многие научные понятия («идеальный газ», «абсолютно твердое тело», «мнимое число» и пр.), а также метафизические конструкции («трансцендентный мир» и др.). В отличие от прагматизма, для которого «полезность» знания равнозначна его истинности, фикционализм признает иллюзорность многих «полезных» (для теории и практики) понятий. Обобщая этот подход, Файхингер сформулировал те

зис о том, что наша картина мира есть не что иное, как совокупность фикций, причем это относится не только к теории, описывающей и объясняющей мир, но также к моральной, художественной и другим формам ценностного сознания. Современные — весьма популярные — постмодернистские течения являются, по сути, развитием этой фикционалистской идеи.

Одним из направлений в рамках рассматриваемой концепции является модальный фикционализм8 . Под модальностью в логике и лингвистике понимается отношение содержания высказывания к его реальному осуществлению, — отношение, выражаемое особыми грамматическими и лексическими средствами. Помимо традиционных (идущих еще от Аристотеля) так называемых алетических модальностей («возможно, что», «необходимо, что»), современная логика выделяет также деонтические («разрешено, что», «запрещено, что», «обязательно, что»), аксиологические («хорошо, что», «плохо, что») и ряд других. Указанное различение очень важно для понимания, в частности, специфики морального долженствования, поскольку этический рационализм (от Канта до современных авторов — Р.Хэара, А.Гьюэрта и др.) постоянно смешивает должное, или морально обязательное, с объективно необходимым, либо определяет моральный долг через необходимость9 . Модальный фикционализм проводит мысль об отсутствии объективного эквивалента для любых модальных понятий, т.е. о признании их «полезными фикциями». Приписывание, в частности, моральным модальностям онтологического статуса есть результат неправомерного гипостазирования субъективных (по способу существования) моральных позиций, оценок, императивов, норм и пр.

Можно заключить, что фикционализм как широкий мировоззренческий подход содержит некоторые методологически плодотворные элементы, — во всяком случае, применительно к сфере познания, в особенности к математике и естественным наукам, где использование фиктивных понятий и представлений обеспечивает реальную результативность познавательного процесса. Что касается этического фикционализма, то и здесь имеется позитивная идея (которая, впрочем, связана скорее с именем Канта, нежели Файхингера), именно: признание того, что моральные (оценочные и императивные) суждения и понятия не имеют субстанциальных аналогов; или, если использовать аналитико-философскую терминологию, не существует «моральных фактов», т.е. оценки и императивы не имеют денотата в виде субстанциального добра, долга и пр. Правда, такое понимание моральных ценностей не требует обязательного принятия фикционалистской концепции; понятие «моральной фикции» возникает лишь в связи с

тем, что большинство философов рассматривают мораль как род знания, и потому в тех случаях, когда ставится под сомнение само существование объекта такого знания, то сохранить когнитивный статус моральных ценностей позволяет подведение их под суррогатное понятие «фикции». Если же моральные оценки и нормы интерпретировать как некогнитивные феномены10 , то надобность в фикционалистской терминологии отпадает. Мораль не «фиктивна» в каком бы то ни было смысле; моральные ценности образуют особую социально-духовную реальность: принципы, нормы, установки, мотивы, переживания и т.д.; эти реалии человеческого духа соотносимы с предметным (и, быть может, «умопостигаемым») миром, но соотносимы не в познавательном, а в другом, «взаимообусловливающем» отношении, поэтому атрибуция их в качестве «фиктивных» некорректна. Можно спорить о специфике морали, ее происхождении, функциях, механизмах и пр., но не о ее реальном бытии.

Основной объяснительный потенциал фикционализма, имеющий значение для социально-гуманитарных наук (потенциал, также могущий быть реализованным без использования представлений о «фикции» и, следовательно, свойственный не только рассматриваемому философскому направлению), связан с той методологической посылкой, которая обозначена в начале данного раздела: те или иные духовные образования, даже не будучи «истинными» в эпистемологическом смысле (т.е., будучи, скажем, фиктивными, или ложными, или не доказанными, или принципиально недоказуемыми, или вообще некогнитивными и, значит, лишенными любой из этих характеристик), могут тем не менее быть органической и стабильной частью общественного сознания, передаваться из поколения в поколение, быть институциализированными, реально влиять на жизнь людей, выполнять важнейшие социальные функции. Разумеется, отсюда не следует, будто духовная и материальная жизнь общества целиком и полностью определяется «фикциями», как это утверждают наиболее радикальные представители фикционализма.

Этический конструктивизм

Термин «конструктивизм» употребляется довольно широко в разных теоретических (а иногда и публицистических) контекстах. В самом общем смысле «конструктивизм» означает установку на (1) искусственное построение (конструирование) тех или иных идеально-духовных или материально-предметных реалий либо на (2) истолкование этих реалий как искусственно сконструированных (в противовес их интерпретации

как естественно или стихийно возникших)11 . В этом широком значении «конструктивизм» фигурирует и в философии, включая философию науки, философию морали, права и т.д.

Благодаря явно мыслимому в понятии «конструирование» субъективно-творческому моменту, квалификация какой-либо теоретической позиции как «конструктивистской» чаще всего (но не всегда) означает признание ее также и «субъективистской». И хотя сам термин «конструктивизм» появился не более столетия назад, а в философию морали и права он вошел совсем недавно (примерно в 70-80-е гг. XX в.). многие традиционные концепции, допускающие субъективное — индивидуальное или социально-групповое — нормотворчество в этой области (теории общественного договора, конвенционализм, этический и правовой рационализм Нового времени), тем не менее ретроспективно причисляются к общему течению конструктивизма. Такое словоупотребление, впрочем, не узаконено словарными дефинициями, однако явочным порядком оно внедрилось в язык современной философии.

Вместе с тем в научной методологии, логике, лингвистике сложилась в последние десятилетия и более узкая, специальная концепция конструктивизма, развивающаяся в русле традиционного философского рационализма и избравшая этику в качестве одной из сфер своего приложения. Основная идея этой концепции, роднящая ее с рассмотренным выше фикционализмом, — отрицание дескриптив-ности (но не когнитивности вообще!) основоположений математики и логики, — а также морали и права, если трактовать последние в духе классического рационализма, т.е. как некие априорные системы знания. Но в отличие от фикционализма, дающего определенное (субъективистское) решение проблемы «истинности» моральных норм и оценок и утверждающего их служебный характер, конструктивизм, соглашаясь в целом с отрицанием истинностного характера моральных ценностей и с идеей о невозможности обоснования их именно в качестве дескриптивного знания, занят другой проблемой: откуда вообще берутся эти принципы и нормы, каков их источник, — и предлагает свое решение: моральные ценности суть конструкты разума. По-видимому, первой крупной публикацией, излагающей основы этой концепции, была статья Дж.Ролза «Кантианский конструктивизм в моральной теории»12 ; затем последовал ряд работ других авторов13 .

Обратимся к словарному определению этического (и вообще ценностного) конструктивизма: «Конструктивистская моральная или политическая теория — это вид нормативной теории, которая получает основное содержание своей моральной или политической концепции посредством процедуры построения (construction), включающей соответствующие стандарты практического разума. Ключ к кон-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

структивизму — процедура построения и использование этой процедуры для того, чтобы определить или вывести содержание нормативной позиции. Процедура построения в этом контексте представляет собой гипотетический или идеализированный процесс рационального «взвешивания» (deliberation), выбора или соглашения, в ходе которого субъект (или группа) при определенных условиях устанавливает основы нормативной концепции, — например, путем выбора или соглашения по фундаментальным принципам морали или принципам правильного поведения. Конструктивист полагает, что эта процедура есть конечный критерий того, чту является правильным (right). Иначе говоря, основные принципы правильности суть те, которые являются результатом построения, и не существует никакого критерия, помимо этой процедуры, для определения принципов правильного. Результат этой процедуры, каков бы он ни был, определяет, что есть «правильное». …Конструктивист отрицает существование независимой от сознания моральной реальности или моральных фактов и считает, что моральные принципы генерированы практическим рассуждением»14 .

Следует отметить, что субъективистская тенденция в толковании морали свойственна скорее конструктивизму в его более широком и размытом понимании, нежели указанной специальной его разновидности, которая имеет своим первоисточником идеи Канта и других рационалистов XVIII в., не подвергавших сомнению объективность моральных принципов (хотя и объективность особого рода, равнозначную логической необходимости). Современные авторы, пишущие на данную тему, не всегда различают объективистскую и субъективистскую версии конструктивизма. Показательно, в частности, само название недавней статьи А.И.Бродского «Нормативная этика: от объективизма к конструктивизму»15 . Судя по этому названию, автор видит в логико-математическом конструктивизме, примененном к моральным понятиям и суждениям, некую (субъективистскую?) альтернативу объективистской трактовке морали. И действительно, А.И.Бродский подчеркивает свою приверженность идее свободного нормотворчества, в рамках которой предполагается разработка конструктивной нормативной этики: «Будда и Конфуций, Моисей и Иисус Христос не рефлексировали над уже сложившейся в народе нравственностью, а создавали новые принципы и нормы человеческой жизни.»16 ; «Пора перестать смотреть на моральные требования как на объективные законы жизни, ‘подаренные’ нам Богом, Природой или Историей. Никто нас ни к чему не обязывает. Нравственные нормы — такое же изобретение человечества, как, например, велосипед».

В подтверждение этой мысли в статье цитируется Н.А.Бердяев: «Свобода есть.. не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла», и затем выражается надежда, что «в конструктивной этике эта интуиция Бердяева может получить рациональное выражение»17 .

А.И.Бродский полагает, что интуиционистские и конструктивистские программы обоснования математики имеют «прямое отношение» к нормативной этике: «В этике, как и в математике, ‘существовать’ означает ‘быть построенным’. Поэтому допустимо предположить возможность создания конструктивной нормативной этики»18 . «Аналогом математической конструктивности в этике должно стать понятие выполнимости»19 . Можно было бы привести и другие положения статьи, призванные доказать правомерность и плодотворность нормативно-этического конструктивизма. Но вот вопрос: включает ли в себя, предполагает ли логико-математический конструктивизм идею свободного, или произвольного, построения оснований математики? Имеет ли «творчество» в этой области какие-либо объективные ограничения? Если имеет (а так оно и есть; во всяком случае, современные конструктивистские теории, фактически вышедшие из «шинели» кантовских «Критик», в явной форме не посягают на рационалистический объективизм), то, по-видимому, и «конструктивную этику», будь она создана, тоже нельзя рассматривать как продукт свободного нормотворчества. Кант, выявивший подлинную специфику морали, в свое время ясно высказался о том, что его категорический императив не содержит какого-либо нового (произвольно выдвинутого им) принципа нравственности, а претендует лишь на адекватное выражение объективного нравственного закона20 .

В цитированной выше статье из англо-американской «Этической энциклопедии» справедливо, на мой взгляд, отмечается, что «конструктивизм дает особую, привлекательную трактовку объективности морального суждения, которая не опирается на метафизически проблематичный статус моральных фактов. Объективность достигается использованием стандартов практического рассуждения: верные (correct) моральные суждения получаются благодаря верному применению стандартов практического разума, которые включены (incorporated) в процедуру конструирования»21 . И далее: «.. .Конструктивист полагает, что основные моральные принципы в некотором особом смысле произведены (generated) посредством практического рассуждения. Однако это не значит, что моральные принципы суть человеческое изобретение или продукт выбора через предпочтение. Конструктивизм не ведет к субъективизму, как правило, он скорее выражает некоторую форму объективности в нормативной мысли.

В самом деле, использование процедуры конструирования для выведения моральных принципов есть определенный способ обеспечения объективного базиса для морали»22 .

Таким образом, к этическому субъективизму можно отнести лишь те варианты конструктивной этики, которые — в согласии с давней традицией индетерминизма и волюнтаризма — увязывают процедуру конструирования моральных норм (независимо от конкретных «технологий» ее осуществления) с деятельностью «свободной воли», — деятельностью, выступающей чаще всего под псевдонимом «нормотворчества».

Субъективистские концепции в этике возникли не на пустом месте, они имеют основательную эмпирическую и теоретическую базу и составляют серьезную конкуренцию традиционному объективизму натуралистического, платонистского и кантианского образца, так же как и объективистской версии современного конструктивизма. Можно сказать, что объективизм и субъективизм в философии морали не являются совершенно взаимоисключающими подходами, тот и другой содержат позитивные элементы, непротиворечивый синтез которых в рамках единой теории, по мнению автора данной статьи, вполне достижим.

Примечания

2 Dworkin R. Objectivity and Truth: You’d Better Believe It // Philosophy & Public Affairs. 1996. 25, № 2. P. 88.

3 Эта позиция, получившая название «нонкогнитивизм», широко представлена (как в критическом, так и апологетическом планах) в современной западной аналитико-этической литературе. Обоснование нонкогнитивистского варианта этического субъективизма в его противостоянии объективизму дано, в частности, в статьях: Shafer-Landau R. Ethical Disagreement, Ethical Objectivism and Moral Indeterminacy // Philosophy & Phenomenological Research 54. 1994. P. 331—344; O’Leary-Hawthorne J.,

Price H. How To Stand Up for Non-Cognitivists // The Australasian Journal of Philisophy 74, 1996. P. 275—292. В более широком плане дискуссии между когнитивизмом и нонкогнитивизмом рассмотрены в книге: МаксимовЛ.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003.

См.: HookerB. Subjectivism // Encyclopedia of Ethics /L.C.Becker and C.B.Becker, eds. 2nd ed. N.Y.—L.: Routledge, 2001. Vol. 3.

Главный труд Ханса Файхингера, где изложены основы его фикционалистской теории, называется — в буквальном переводе — «Философия как бы» («Philosophie des Als Ob», 1877), причем выражение «als ob» в этом специфическом контексте явно имеет своим первоисточником «Критику чистого разума» и другие работы Канта, где многие мировоззренческие понятия (Бог, мир и др.) использовались так, как если бы им соответствовали реальные объекты (см., например: Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 571-572).

0 Вернее, как духовные феномены, не сводимые к своей когнитивной составляющей (в соответствии с упоминавшейся выше нонкогнитивистской трактовкой ценностного сознания).

1 Имеется еще и стоящее несколько особняком понимание конструктивизма как особого направления в искусстве: эстетизация индустриально-конструктивных форм и т.п.

2 Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy 77. 1980. № 9. Р. 515-72.

  • Основателем эмпиризма является Ф. Бэкон.

  • Эмпиристы считали, что в основе познания могут лежать лишь опыт и чувственные ощущения («Нет ничего в мыслях (в разуме), чего бы не было до этого в опыте и чувственных ощущениях»).

Рационализм Особенности

  • Основоположником рационализма (от лат. ratio – разум) считается Р. Декарт.

  • Основная идея рационализма в том, что истинное (достоверное) знание может быть выведено только непосредственно из разума и не зависит от чувственного опыта. (Во-первых, реально существует лишь сомнение во всём, а сомнение – мысль – деятельность разума. Во-вторых, существуют истины, очевидные для разума (аксиомы) и не нуждающиеся ни в каком опытном доказательстве, — «Бог существует», «У квадрата равные углы», «Целое больше, чем его часть» и т. д.)

Иррационализм(Ницше, Шопенгауэр) выделяется в качестве особого направления. Согласно иррационалистам мир хаотичен, не имеет внутренней логики, а следовательно никогда не будет познан разумом

Гностицизм, представителями которого являются, как правило, материалисты

Основные положения

  • мир познаваем

  • возможности познания неограниченны

Агностицизм, к числу видных теоретиков которого принадлежал Иммануил Кант (1724-1804). Согласно Канту человеческий разум обладает большими возможностями, но и эти возможности имеют свои границы. Исходя из конечности и ограниченности познавательных возможностей человеческого разума, существуют загадки (противоречия), которые человеком не будут разгаданы никогда, например: Бог существует – Бога не существует. Всего таких неразрешимых противоречий (антиномий) Кант выделяет четыре (см. вопрос 38 «Философия Иммануила Канта»). Однако, по Канту, даже то, что входит в познавательные возможности человеческого разума, всё равно не будет никогда познано, поскольку разум может лишь познать отображение вещи в чувственных ощущениях, но никогда не познает внутреннюю сущность данной вещи – «вещи в себе»

  • мир непознаваем;

  • возможности познания ограничены познавательными возможностями человеческого разума.

Философия как методология

Каждая наука имеет свой метод. Однако философия высту­пает в качестве наиболее общей методологии, и в этом суть ее собственного метода. Можно сказать, что философский метод (от греч. — путь познания)- это система наиболее общих приемов теоретического и практического освоения дей­ствительности, а также способ построения и обоснования системы самого философского знания. Как и методы других наук, он берет начало в практической деятельности людей и в своем истоке является отражением логики и закономерностейразвития объективной действительности. Это относится, ко­нечно, только к такой философии, которая опирается на науку.

Однако необходимо отметить, что различные философские школы и направления, в соот­ветствии со своей спецификой и пониманием предмета фило­софии, формулируют и используют различные философские методы. Плюрализму философских концепций соответствует и плюрализм методов. Общее, что свойственно им всем — это теоретическое мышление, выраженное в философских катего­риях, принципах и законах.

Основные методы философии:

— материа­лизм и идеализм. Здесь они выступа­ют как наиболее общие подходы и способы рассмотрения бытия и познания.

— диалектика и метафизика.

Диалектика — учение о наиболее общих закономерностях развития бытия и познания, одновременно она выступает и общим методом освоения действительности. Диалектика в принципе совместима как с материализмом, так и с идеализмом. В первом случае она выступает как материалистическая диалектика, во втором — как идеалистическая диалектика. Классическим представи­телем идеалистической диалектики (равно как и диалектического идеализма) является Г.В.Ф. Гегель, создавший систему диалектики как теорию и метод познания. А классиками материалистической диалектики (равно как и диалектического материализма) являются К.Маркс и Ф.Энгельс, которые придали ей целостный и научный характер.

Метафизика – противоположный диалектике способ мышления и познания . Ее особенностью является тенденция к созданию однозначной, статичной картины мира, стремление к абсолютизации и изо­лированному рассмотрению тех или иных моментов или фраг­ментов бытия. Метафизический метод характеризуется тем, что рассматривает предметы и процессы по одному принципу: либо да, либо нет; либо белое, либо черное; либо друг, либо враг и т.д. При рассмотрении движения метафизика тяготеет к сведению многообразных его форм к какой-либо одной. Причем чаще наблюдается сведение высшей формы движения материи к низшей.

— сенсуализм (от лат. — чувство) — методологический принцип, в котором за основу познания берут­ся чувства и который стремится все знания вывести из деятельности органов чувств, ощущений, абсолютизируя их роль в по­знании (Эпикур, Гоббс, Локк, Беркли, Гольбах, Фейербах и др.).

— иррационализм — философский метод, который отрицает или по крайней мере, ограничивает роль разума в познании, а уделяет основное внимание иррациональным способам постижения бытия (Шопенгауэр, Ницше).

Бурное развитие науки и познания в последние десятилетия привели к осмыслению методологии как специализированной области знания. В ее рамках исследуются внутренние механизмы, логика и организация знания. В частности, рассматрива­ется критерии научности знания, проводится анализ языка науки, прослеживаются логика и рост научного знания, струк­тура научных революций и другие.

Все названные философские методы находятся между собой в диалектической взаимосвязи и образуют целостную систему,благодаря чему философия и выступает как общая методология познания и освоения мира. Но наряду с этим философиявыступает и как особая теория, имеющаясвои категории, законы и принципы исследования.

ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

ББК 87.3(2)51

Е. Н. Коновалова

Астраханский государственный технический университет Кафедра философии и культурологии

КОНЦЕПЦИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ В. Д. КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА

В истории философской мысли, как западной, так и отечественной, существовали различные трактовки субъективности. Так, в классической европейской философии Нового времени получила развитие гносеологическая традиция рассмотрения субъективности — в связи с анализом процесса познания — в рамках субъект-объектной проблематики. В русле следования данной традиции субъективность трактовалась и некоторыми представителями русской философской мысли, которые, безусловно, не слепо копировали идеи западных мыслителей, но критически перерабатывали их и давали им оригинальную интерпретацию. В этом плане заслуживает внимания концепция субъективности В. Д. Кудрявцева-Платонова — одного из виднейших представителей духовно-академической философии России XIX в.

Кудрявцев-Платонов активно использовал понятия, связанные с темой субъекта и субъективности. Прежде всего, следует указать на употребление философом термина «субъективный» при характеристике созданной им системы трансцендентального монизма. Суть последней состоит в признании истинности существования как духовной, так и физической реальности, равно как и возвышающегося над ними и объединяющего их начала — Абсолютного Совершенного Существа. Наряду с этим Кудрявцев-Платонов прибегал и к другим определениям оснований бытия: мир внутренний — мир внешний — мир сверхчувственный, бытие субъективное — бытие объективное — Абсолютное совершенное бытие. Отсюда выстраивались следующие параллели: мир физический — мир внешний — объективное бытие, мир духовный — мир внутренний — субъективное бытие.

Под бытием субъективным, носителем которого выступает сам человек, философ понимал «бытие нашего я и его субъективных состояний», или иначе — «бытие всех психических феноменов, подпадающих сознанию нашего я, — существование того, что мы называем субъективным миром» . Бытие «нашего я», по мысли философа, не выводится из его определенных и частных проявлений, будь то мышление, чувство, желание и пр. Понятие собственного существования, согласно Кудрявцеву-Платонову, есть «простой, первоначальный и несомненный факт самосознания» .

Философ исходил из того положения, что человеческое «Я» не существует отдельно от всех его субъективных или психологических состояний, в которых оно выражается. Только в абстракции, отмечал он, «можно представить себе состояние нашего сознающего себя я без всяких определенностей, представить себя не думающим, не чувствующим, не желающим, но просто сознающим свое существование и утверждающим свое бытие; между тем, нельзя абстрактно представить чувствования, мысли, желания, не принадлежащие никому и ничему» . При этом, по мысли Кудрявцева-Платонова, речь идет о сознаваемых обнаружениях «Я». Философ подчеркивал также, что, утверждая одно известное состояние «нашего я», в частности мышление, не следует отвергать и другие его состояния. Многообразие проявлений человеческого «Я» определяется устройством его разумно-свободной души, при этом высшими силами человеческого духа выступают, по Кудрявцеву-Платонову, ум, воля и чувство.

В философской системе Кудрявцева-Платонова важное место отводилось гносеологии, основной задачей которой являлось определение границ и степени достоверности знаний человека о предметах, ими выражаемых. Познание, заявлял философ, есть процесс взаимодействия субъекта и объекта, познающего и познаваемого. В то же время он указывал, что сущность познания состоит в том, что «в каждом акте познания мы различаем субъект от объекта» . Данное разграничение необходимо осуществляется даже тогда, когда человек познает самого себя, поэтому главной задачей метафизического, по определению философа, анализа познания становится исследование соотношения субъективного и объективного элементов познания.

Имея в виду субъективный элемент познания, Кудрявцев-Платонов направлял свое внимание на активность познающего субъекта. Познание, по мысли Кудрявцева-Платонова, есть внутренний имманентный акт субъекта, при этом «при познании внешнего мира наше я не выходит из себя, но скорее внешний мир известным путем входит в наше сознание и объект становится достоянием познающего субъекта» . Поскольку «то, что происходит от субъекта, составляет форму его познания» , то субъективность, по мысли философа, пронизывает все представления и понятия о внешнем мире как специфическое свойство человеческого познания.

Субъективность процесса познания обусловливается участием в нем познавательных сил или способностей человека. Философ утверждал, что «мы не можем познавать вещи так, как они сами по себе суть, но только чрез посредство нашей познавательной способности» . Характер этого участия не пассивен, а активен: чтобы ощущать, знать предметы, «мы сами должны при этом нечто сделать, приложить нашу собственную силу» . Соответственно, субъективными, по Кудрявцеву-Платонову, являются: сама деятельность познавательных сил, в ходе которой последние вносят субъективный элемент в познание; законы, по которым осуществляется эта деятельность; произведения (достижения) познавательных сил человека.

Философ исследует составляющие субъективности соответственно трем ступеням или формам данного процесса — эмпирическому, рациональному и идеальному познанию. Эмпирическим или чувственным он называет такое

познание, при котором знание доставляется чувствами непосредственно. Эмпирическое познание — первоначальная и самая низшая по гносеологическому значению форма. Оно только представляет предмет человеческому сознанию как факт или явление, удостоверяет его бытие, но не дает еще понятия о нем. Поэтому эмпирическое познание, отмечает Кудрявцев-Платонов, может быть названо не познанием, а только сознанием предметов.

В качестве познавательной способности здесь выступает чувство, которое определяется философом как способность внешнего опыта. Деятельность данной познавательной силы подчинена психологическим законам и заключается в восприятии и усвоении впечатлений мира внешнего. Произведениями чувственно-познавательной силы являются воззрения (восприятия, ощущения) и представления. Чувственное восприятие трактуется философом как сознание впечатления от предмета, живое, ясное и близкое к нему. В чувственном восприятии, как его понимает Кудрявцев-Платонов, человек непосредственно в точном смысле слова сознает и воспринимает внешний предмет в то же самое время и в той же самой форме, в какой последний подействовал на тот или другой орган чувств.

Характер ощущения как субъективного произведения «нашего познающего я» отличается, по мысли философа, от действительного предмета. Соответственно, качество ощущения не есть свойство ощущаемого объекта, но видоизменение чувства в ощущающем субъекте. Кудрявцев-Платонов писал: «Совокупность наших чувств есть как бы клавиатура, на которой играет внешний мир; тоны этой клавиатуры — качественно различные ощущения возникают в собственно нашей чувственной способности и не имеют ни малейшего сходства с играющими на ней со-вне внешними предметами» . Они определяются самобытной природой и специальной способностью (специфической энергией) каждого чувства.

На таком истолковании сущности и характера ощущений строилось понимание философом реальных свойств и отношений предметов. Следует иметь в виду, что одновременно с обоснованием своего положения о субъективности воззрений Кудрявцев-Платонов решал актуальный для гносеологии Нового времени вопрос об отношении ощущений к соответствующим качествам предметов внешнего мира. Решение русским фило-софом-теистом данного вопроса было определенно исторически и опиралось на современные ему теории И. Мюллера и Г. Гельмгольца. Первый из них сформулировал так называемый «закон специфической энергии органов чувств», согласно которому характер ощущений зависит не от свойств внешней природы, а от особенностей воспринимающей системы человека; второй выдвинул тезис о том, что ощущения относятся к качествам внешнего мира как иероглиф к обозначаемому им предмету.

Наряду с этим Кудрявцев-Платонов использовал разработанный Д. Локком принцип деления свойств предметов на две группы. Но вместо терминов «первичный» и «вторичный» русский философ употреблял термины «объективный» и «субъективный». Объективные свойства, основанные на понятиях пространства, времени, движения, независимы от чувственных ощущений и составляют всеобщую и необходимую принадлеж-

ность всех предметов. Субъективные же свойства зависят от строения органов чувств, изменения чувственных способностей, они изменчивы, непостоянны. Первые есть действительные, физические, реальные свойства вещей, вторые — субъективные состояния человеческого духа. Таким образом, те свойства предметов внешнего мира, которые человек познает посредством зрения, слуха и других органов чувств, являются в понимании философа не чем иным, как субъективным продуктом его «Я», его субъективными ощущениями.

Но субъективность, по Кудрявцеву-Платонову, характеризует не только свойства предметов, воспринимаемых через органы чувств, но и в определенной степени те качества, которые Локк называл первичными. Такое утверждение философа следует понимать в том смысле, что основывающиеся на данных качествах представления образуются в субъекте посредством его «Я». Поскольку воспринимающая способность человеческой души должна так или иначе влиять на усвоение указанных свойств вещей, постольку они не могут отражаться в сознании полно, адекватно и точно, а представления об этих свойствах, утверждал Кудрявцев-Платонов, не могут быть названы безусловно объективными.

Представление объединяет восприятия отдельных чувств в цельный образ предмета, который сохраняется в душе и тогда, когда сам предмет непосредственно уже не действует на человека и может быть вновь выведен на свет сознания при помощи памяти и воображения. Как отмечал Кудрявцев-Платонов, в так называемом чувственном явлении, данном человеку в представлении, главный элемент есть субъективный. Входящий в состав представлений субъективный элемент заключается в специальном отзвуке каждого из человеческих чувств на действия внешних предметов. Приложение субъективного элемента к образованию представлений означает, что последние есть психические, то есть субъективные акты.

Вместе с тем Кудрявцев-Платонов решительно возражал против положения о полной субъективности процесса познания и полагал, что должна быть допущена известная объективность эмпирического познания. Ощущение и представление не являются феноменами, исключительно принадлежащими чувственно-познавательной способности человеческой души. Они вызываются действием предметов внешнего мира на органы чувств и являются ответом ощущающего субъекта на это действие. Но последнее, замечал философ, есть уже нечто от самого предмета, следовательно — объективное, а значит и сами субъективные ощущения не являются безусловно субъективными, но имеют в себе и некоторый объективный элемент, так как зависят в своем происхождении от реального действия предметов. Соответственно, субъективные свойства вещей, согласно Кудрявцеву-Платонову, являются не только творениями духа, но «основание и начало свое эти свойства находят и в самой природе вещей и поэтому, несмотря на то, что они составляют сложный продукт субъективного и объективного элементов, они справедливо считаются свойствами самого мирового бытия» .

Отсюда следует, что и представления, основанные на данных свойствах, имеют реальную, хотя и не прямую связь с действительными веща-

ми, и есть отображения в человеческой душе некоторых реальных свойств бытия. Философ подчеркивал, что в представлениях объективные и субъективные свойства предметов существенно и неразрывно связаны, поэтому представления об этих свойствах не могут быть чисто объективными или чисто субъективными, но характеризуются преобладанием субъективного или объективного характера.

Находящийся в субъективных воззрениях и представлениях объективный элемент делает возможным, по мысли Кудрявцева-Платонова, познание действительных свойств вещей, в силу чего рассудок, анализирующий содержание представлений, способен различать субъективные и объективные свойства вещей. Это означает, что субъективная форма, в которой даны объективные свойства предметов внешнего мира, не является препятствием к составлению истинного познания о действительности. Вместе с тем Кудрявцев-Платонов отмечал ограниченность эмпирического познания в силу ограниченности поля действия чувственных органов познающего субъекта. Но, хотя для познания объективных качеств вещей непосредственное чувственное ощущение дает очень немного — первоначальный, грубый материал, человеку, по глубокому убеждению академического мыслителя, дана возможность расширять поле своего эмпирического знания и раздвигать границы этой естественной ограниченности.

Такую возможность предоставляет ему вторая ступень познавательного процесса — рациональное познание, при котором человек посредством мышления преобразует впечатления эмпирически-чувственного в понятия. В рациональном познании проявляется другая познавательная сила человеческой души, которая заключается в способности из представлений образовывать понятия. Данную силу Кудрявцев-Платонов именует рассудком, хотя в то же время использует и другой термин — разум. Деятельность рассудка (разума) состоит в субъективном логическом процессе мышления и подчиняется законам данного процесса.

Созданием познающей силы рассудка является понятие. Понятие -это высшее произведение познавательных сил человеческого духа, сила и способность которого не ограничены ничем, кроме условий ограниченности духовной природы человека вообще. Содержание понятия есть бытие общее, отличное от бытия конкретного, о котором дает человеку знать представление. Характер понятий как субъективных произведений человеческого «Я» определяется, по мысли философа, наличием априорного элемента в их содержании.

Необходимо отметить, что свою концепцию рационального познания Кудрявцев-Платонов строил на основе учения об априорном знании. Априорность привносимого разумом в понятия элемента, делающего их понятиями, а не простым видоизменением представлений, заключается в способе их происхождения. Как подчеркивал философ, логические законы и нормы мышления выражают самобытную духовную природу человеческого «Я» и не могут быть получены из внешнего мира путем чувственного восприятия, «они суть необходимые априорные законы соединения всякого данного извне содержания, которое входит в наше сознание»

. Таким образом, разум (рассудок) для Кудрявцева-Платонова -это не просто формальная, лишенная всякого внутреннего содержания способность комбинировать представления, но самостоятельная сила мышления, властвующая над представлениями и преобразующая их в понятия по имманентным ей законам.

Как и при анализе эмпирического познания, Кудрявцев-Платонов исходит из понимания рационального познания как взаимодействия субъекта и объекта. Поэтому он рассматривает общие и категорические понятия не только как субъективные произведения познавательной силы рассудка, но и выявляет их объективное значение, которое заключается в соответствии им реального бытия. В отношении общих понятий Кудрявцев-Платонов приходит к выводу о том, что познание может иметь реальную ценность только при условии, что этим (первоначальным) элементам рационального познания соответствует что-либо реальное, что вне человека существует не только конкретное, но и общее. При этом главный критерий для определения реальности бытия какого-либо объекта, по мысли философа, заключается в его действии на познающего субъекта и способности данного объекта воспринимать воздействие последнего. Данное положение не следует трактовать так, что реальность бытия конкретного несомненна, а реальность общего сомнительна. Поскольку общее существует в неразрывном единстве с частным, то действовать на человека оно может не иначе, как через частное. В силу этого, заключает философ, общее столь же реально, как и частное, хотя существует не отдельно от последнего, а в существенной связи с ним.

Переходя к категорическим понятиям, Кудрявцев-Платонов утверждает, что и эти субъективные определения с полным правом можно переносить на явления мира внешнего. «В нас существуют такие, а не иные формы и априорные понятия, — указывал он, — потому что такова истинно соответствующая этим формам и познаваемым при их помощи действительность» . Такому объективному значению категорий не противоречит то, что они принадлежат разуму a priori и то, что к первоначальному познанию их человек приходит путем не внешнего, но внутреннего опыта По мнению академического философа, «законы и формы нашего разума, составляющие его природную принадлежность, могут быть в то же время и законами бытия, а что они первоначально сознаются и познаются нами как субъективные наши формы, — это вполне естественно, так как мы сами ближе всего к нам самим и наше сознание всего яснее и непосредственнее обнаруживает их присутствие в нашем субъективном мире» .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Предметом идеального познания является сверхчувственное бытие, а его продуктом — идеальные понятия или идеи. Учение об идеях — важнейший пункт философской системы Кудрявцева-Платонова. Философ разграничивал объективное и субъективное значения понятия «идея». В первом случае идеи выступают как реальные сущности и живые начала феноменального бытия и являются предметом умственного познания, во втором — речь идет об идеях как произведениях познавательной силы человека. Рассматривая идеи, и прежде всего идею о Боге, во втором значе-

нии, философ подчеркивал, что идеальные понятия не выводятся из чувственного опыта непосредственно и не могут быть абстракциями от данных опыта. Не будучи общими понятиями, они не могут быть и категориями рассудка, хотя имеют с последними общие черты: априорность, всеобщность, необходимость. Идеальные понятия отличаются от категорических тем, что они есть качественные понятия, выражающие совершенство вещей, а их необходимость и всеобщность — другого, более высокого порядка. Кроме этого, категории как формальные определения эмпирически данных вещей не имеют собственного содержания, а идеальные понятия могут быть мыслимы как имеющие собственные объекты.

Учение об идеальном познании Кудрявцев-Платонов также строил на основе концепции врожденного (априорного) знания. Врожденными, в его понимании, являются не идеи, а способность идей, то есть ум или способность к познанию сверхчувственного, прежде всего идеи абсолютно совершенного Существа — Бога. Наличие идеи о Боге в сознании человека свидетельствует, полагал Кудрявцев-Платонов, с одной стороны, о действии на человека реального, вне него находящегося объекта этой идеи, с другой — о восприятии им этого воздействия, иначе говоря, об активном участии познавательной силы человека в образовании идеи о Боге. Деятельность данной познавательной силы заключается в восприятии воздействия Бога, впечатлений мира высшего, сверхчувственного, и усвоении данного воздействия согласно законам познания.

Кудрявцев-Платонов указывал, что трудно найти соответствующий термин для названия рассматриваемой им способности. Для обозначения ее философ использовал целый ряд терминов: ум, разум, внутреннее чувство, духовное чувство, идеальное чувство, способность к богопознанию и др. Некоторые из этих терминов дублируют термины, используемые Кудрявцевым-Платоновым при характеристике рационального познания. В частности, сам философ предупреждал, что не следует смешивать внутреннее чувство с самосознанием или ощущением собственных психологических состояний. Кудрявцев-Платонов также использовал понятие «разум» в двух значениях. При анализе рационального познания философ трактует разум, или рассудок, как способность рационального познания -свободно действующую силу с исключительно ей принадлежащим априорным содержанием, а применительно к идеальному познанию речь идет о разуме как способности интуитивного познания сверхчувственного при помощи непосредственного восприятия или созерцания.

Несомненно, что вопросы, связанные с проблемой богопознания, Кудрявцев-Платонов решал, оставаясь в рамках православного мировоззрения. Характерной чертой последнего является безусловное признание примата религиозного опыта, который дает непосредственное усмотрение сверхчувственного мира. В понимании разума (ума) как высшей познавательной силы человека, направленной к познанию вечного и божественного, русский философ следовал традиции святоотеческой литературы, в которой ум трактовался как созерцательная способность человеческой души.

В то же время к источникам такой трактовки ума Кудрявцев-Платонов относил учение Платона. В разработке положения о разуме как интуитивном познании Бога Кудрявцев-Платонов опирался на идущую от античного философа традицию понимания ума как созерцания (припоминания) сверхчувственных идей-сущностей. Кудрявцев отмечал, что Платон первым отличил ум как высшую способность человеческого духа, как лучшую, владычественную и божественную часть души, деятельность которой в «до-мирном состоянии души» состояла в созерцании чистых идей самих по себе, а «в настоящем состоянии человека направлена главным образом внутрь самого себя и состоит в воспоминании идей и созерцании их» .

Как православный философ, Кудрявцев-Платонов уделял особое внимание способности богопознания. Рассматривая специфические особенности последней, он выделял два основных способа познания действительности — интуитивный и дискурсивный. Первый из них есть непосредственное познание предметов, при котором познающий человек удостоверяется в бытии предмета в результате воздействия последнего на его органы чувств. Во втором случае познание осуществляется посредством мышления, при помощи комбинации и переработки непосредственных впечатлений по известным логическим правилам. Обращаясь к разуму, философ трактовал его как непосредственное интуитивное познание сверхчувственного, при этом способом или формой деятельности разума, утверждал он, является не мышление, а непосредственное восприятие или созерцание.

Рассуждая о непосредственном характере идеального познания, Кудрявцев-Платонов прибегал к аналогии с чувственным, эмпирическим познанием. В эмпирическом познании человек не может видеть вещи как они сами по себе есть, независимо от того, как дают ему видеть их его чувства. Поэтому говорить о непосредственном ощущении или познании можно, по мысли философа, только в смысле противоположности его знанию посредственному, рассудочному. Но в точном и строгом смысле слова такое познание нельзя называть непосредственным, так как внешний предмет не прямо воспринимается душой, но через посредство органов чувств, которые оставляют свой субъективный отпечаток.

Аналогично этому и первоначальное познание о Боге, замечал Кудрявцев-Платонов, есть познание непосредственное в том смысле, что оно осуществляется не посредством деятельности рассудка, а вследствие ощущения человеком воздействия Божества. Но оно не есть непосредственное в том смысле, что в нем Божество прямо открывается человеку, как оно есть само в себе, и человек созерцает самую сущность божественной природы. Непосредственное, интуитивное познание в точном смысле слова невозможно для человека, существа условного и ограниченного. Поэтому в идеальном познании человек имеет ощущение сверхчувственного не в его полной объективной чистоте, а в соединении с формами его ограниченного умственного познания.

Кудрявцев-Платонов рассматривал данную особенность разума как важную и существенную характеристику процесса познания сверхчувственного, полагая, что ею уже предполагается, что человек не может иметь

адекватного, вполне точного и полного познания Божества, поскольку оно условно, ограничено субъективными законами и формами того органа, который служит для усвоения впечатлений мира сверхчувственного.

В то же время философ был убежден, что непосредственное знание -не высшая и совершенная форма знания, таковым является понимание предмета, достигаемое при помощи понятия о нем, а «органом такого знания может быть только рассудок, назначение которого путем законосообразного мышления возводить непосредственные впечатления к свету понятия» . Таким образом, в идеальном познании, согласно Кудрявцеву-Платонову, наряду с разумом принимает участие и рассудок. Анализируя данную ступень познания, философ разграничивал эти две познавательные способности. Различие их он видел в способе деятельности: в отличие от разума, рассудок есть способность дискурсивного познания посредством мышления. При этом важно отметить, что философ рассматривал непосредственное ощущение сверхчувственного и мышление как равно существенные и необходимые элементы познания.

Кудрявцев-Платонов исходил из того, что впечатления мира сверхчувственного, не будучи рациональными понятиями, составляют принципы и основные элементы идеального знания, но человек не может ограничиться одними впечатлениями и ощущениями сверхчувственного. Вслед за ними «должна начаться разнообразная работа рассудка, который при помощи своих логических операций должен перерабатывать впечатления в различные виды представлений и понятий о предметах идеальных, дать нам возможное для нас познание о сверхчувственном вместо темного ощущения его» . Только мышление о предмете, подвергающее впечатления процессу своей логической деятельности, дает познание предмета. Поэтому непосредственное ощущение сверхчувственного не может оставаться в своем первоначальном виде, оно необходимо переходит в область представительной и мыслящей силы человеческого духа, где испытывает различные видоизменения соответственно различным условиям и способам деятельности данной познавательной способности.

Именно участие мышления, полагал Кудрявцев-Платонов, делает понятным различие религиозных и философских форм, в которых является религиозная идея. Главная причина разнообразия религиозных понятий, кроме других условий этого явления, заключается, по мнению философа, в различии форм, которые оно принимает на различных ступенях своего движения к познанию истины. В то же время, несмотря на обосновываемый им принцип христианского рационализма, Кудрявцев-Платонов, как православный философ-теист, с точки зрения жизненной важности в деле религии предпочтение отдавал религиозной вере перед знанием.

Все вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что концепция В. Д. Кудрявцева-Платонова является развитием гносеологической модели субъективности. Русский философ исследует субъективность в аспекте соотношения с объективностью, объективным знанием. Субъективность трактуется им как специфическое свойство человеческого познания. Процесс познания, в трактовке Кудрявцева-Платонова, субъективен в том смысле, что

объективность, объективный мир дан человеку в субъективной форме. Вместе с тем, поскольку философ исходит из понимания процесса познания как взаимодействия субъекта и объекта, субъективность не противопоставляется им объективности, а понимается как необходимое условие объективности.

СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ

Получено 29.07.05

V. D. KUDRYAVTSEV-PLATONOV‘S CONCEPTION OF SUBJECTIVITY

E. N. Konovalova

Новоевропейская философия

Общепринято определение западной культуры как преимущественно рациональной по сравнению с восточной. На Востоке родились менее рациональные отрасли культуры – мифология и религия, а на Западе наиболее рациональные – философия и наука. Для античной философии главной была этика, для средневековой – теология, для новоевропейской – теория познания. Как познавать мир – вот основной вопрос новой философии. Большинство философов Нового времени смотрели на человека прежде всего как на познающее существо.

Р. Декарт (1596–1650) методологически освободил философию от власти религии, как Сократ освободил ее от власти мифологии. Наступило возрождение философии как часть возрождения культуры. Были обретены нити, потерянные Средневековьем, и восстановлена преемственность. Декарт – родоначальник рационализма Нового времени (как Сократ – основатель философии как рационального подхода к целостному бытию), и не удивительно, что для него столь же большое значение имел метод. Критерием истинности познания Декарт признает ясность и отчетливость идей. Учение Декарта о непосредственной достоверности самосознания, врожденных идеях, интуитивном характере аксиом – опора рационализма Нового времени. Культивирование рационального в Европе подчеркивается Ницше: «Школьная дисциплина разума сделала Европу Европой; в средние века она была на пути к тому, чтобы снова стать частью или придатком Азии, – т. е. потерять научный дух, которым она обязана грекам» (Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое.

С. 382).

Философия Нового времени сформулировала представление о субстанции, которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой. Аналогично тому как Сократ ввел понятия в противоположность вещам, так Декарт – духовную субстанцию, атрибутом которой является мышление, в противоположность телесной субстанции, атрибут которой протяжение. От декартовых субстанций идут споры о соотношении материального и идеального и о том, что из них первично.

Сразу возникла проблема связи двух субстанций. Решая ее, Б. Спиноза (1632–1677) предположил, что мышление и протяжение представляют собой два атрибута одной субстанции. Отсюда следовал пантеистический вывод, что Бог существует в реальных телах природы и человеке. Единственная, вечная и бесконечная субстанция Спинозы – «причина самой себя» и всех многообразных вещей – ее порождений. Спинозова самопричинность мира напоминает представление индусов о Брахмане как причине самого себя.

Определив благо как приносящее пользу, Спиноза продолжил утилитаризм, начало которому положили греки. Стоики определяли пользу как «движения и состояния, соответствующие добродетели» (Диоген Лаэртский. О жизни. С. 277). Утилитаризм Нового времени нравственно амбивалентен и порой скатывается к аморализму, который по отношению к природе с исчерпывающей полнотой Спиноза выразил в 3-й части «Этики». Соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на то, что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь.

Немецкий философ Г. Лейбниц (1646–1716) в «Новых опытах о человеческом разуме» подверг критике субстанции Декарта и Спинозы за пассивность. Лейбниц стремился отыскать динамические начала для объяснения многообразия мира. Он утверждал, что все вещи обладают собственной внутренней способностью непрерывно действовать. Это и есть их субстанция. На представление Лейбница о монадах как «единицах» бытия большое влияние оказало открытие микроорганизмов с помощью появившегося тогда микроскопа и создание им дифференциального исчисления, в основе которого лежит понятие «бесконечно малой величины».

Лейбниц дополнил три закона логики Аристотеля «законом достаточного основания», в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

Поиски истины и ее критерия велись также на путях эмпиризма. Соперничавшие линии рационализма и эмпиризма продолжили традиции элеатов и Гераклита. В Европе к рационализму больше тяготела немецкая философия, к эмпиризму – английская. Во Франции после Декарта укрепились позиции материализма, склонного отождествлять эмпирическую реальность с сущностью вещей.

Для старшего современника Декарта Ф. Бэкона (1561–1626) лучшее из всех доказательств – опыт, а чувства – основа знания. Следующий представитель английского эмпиризма Д. Локк (1632–1704) первый в философии Нового времени выделил теорию познания как специальную дисциплину. Локку принадлежит учение о первичных и вторичных качествах, заставляющее вспомнить античную атомистику. К первичным качествам он относил те, которые «реально существуют в телах», неотделимы от них (объем, плотность, форма, расположение, движение). Вторичные качества (цвет, запах, вкус, звук) не присутствуют в самих телах, а представляют собой следствие воздействия на нас первичных качеств. Локк определил рождающегося человека как «tabula rasa» («чистая доска»). Все свои понятия, по Локку, человек приобретает из опыта и не имеет, вопреки Декарту, врожденных идей. С позиций эмпиризма Локк подверг критике представление о мыслительной субстанции. В том же ключе другой английский философ Д. Беркли (1685–1753) отрицал существование материальной субстанции. Завершением английского эмпиризма стала философия Д. Юма (1711–1776).

Скептицизма Юма стимулировал создание трансцендентальной философии И. Канта (1727–1804). Декарт и Спиноза имели отправной точкой систему Аристотеля, в соответствии с которой идеи находятся в самих вещах, и нечто устойчивое назвали субстанцией. Критика этого понятия Локком, Беркли и Юмом оказалась близка западному желанию перенести все определяющее в познании внутрь человека как субъекта. Почва для системы Канта, в которой человек не просто исходный пункт познания, как у Декарта, но формирует его результаты своими внутренними характеристиками, была подготовлена. Западные индивидуализм и антропоцентризм отныне в полной мере вступили в свои права. Кант (как и Платон, синтезировавший главные из предшествующих ему взглядов) соединил континентальный рационализм с английским эмпиризмом, взяв от первого представление о самостоятельности и автономности разумного в человеке, а от второго – опыт как критерий истинности суждений о мире.

В своих попытках обоснования научного знания Кант сделал по отношению к Декарту примерно то же, что Платон по отношению к Сократу, но только «мир идей» Платона находится вне человека, а Кант поместил его внутрь человеческого разума. В свое время Августин отнес «мир идей» к Богу, что естественно для христианина. Кант действовал в соответствии с идеалами эпохи Просвещения. Он предположил, что «идея» вещи находится не в самой действительности и не вне ее, а в голове человека. Это и есть субъективный идеализм, к которому шла новоевропейская философия.

Эмпирики полагают, что сознание приноравливается к природе, в то время как, по Канту, сознание человека приспосабливает чувственные впечатления к своему аппарату. Общий вывод Канта: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» (Кант И. Пролегомены // Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 140). Это было названо коперниканским переворотом: разум человека активен и задает вопросы, а природа отвечает на них.

Понятийную диалектику Канта, близкую Платону, Г. Гегель опрокинул в бытие. Он подошел к Канту, как Аристотель к Платону, вернув «мир идей» в объективную действительность, но представив их функционирование в соответствии с духом XIX в. как процесс. Идеи, по Гегелю, не только присутствуют в природе, как у Аристотеля; природа – инобытие идеи, и как таковая тождественна человеческим представлениям в их абсолютной истинности. Аристотель мыслил познание как постепенное проникновение в идею, так что «ум и предмет его – одно и то же» (Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 310), но изначальную тождественность бытия и мышления, при которой только и возможна абсолютная истина, обосновали Ф. Шеллинг (1775–1854) и Г. Гегель.

Аристотель сформулировал законы формальной логики, Гегель – законы диалектики, которых у него тоже три – закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и закон отрицания отрицания. Сам универсум рассматривается в виде триады – идея, природа, дух. Гегель совершил синтез Аристотеля (а через него Платона) и Канта. В то же время Гегель писал, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не включил в свою систему. По сути, его философия и есть переложенный на западный манер Гераклит, Логос которого может рассматриваться как предтеча идей Платона и Канта.

Величие творца заключается в глубине и широте его синтеза. Чем более разнородные вещи соединяет философ и чем удачнее он это делает, тем более ценна его работа. Кант пытался соединить агностицизм и науку, разум и чувство. Гегель предпринял попытку соединить мышление и бытие, диалектику и логику (конструируя диалектическую логику). Итак, Платон синтезировал предыдущую философию, Аристотель модифицировал этот синтез. В новоевропейской философии Кант синтезировал континентальный рационализм и английский эмпиризм, а Гегель – все три великие философские системы Платона, Аристотеля, Канта, представив их как единый саморазвивающийся процесс, и подвел итог предшествующего развития философии. Говоря об общем значении немецкой классической философии, можно заключить, что греки «открыли» философию, немцы «закрыли» ее.

Кант отверг все потустороннее как нерациональное, т. е. совершил в философии то, что в целом эпоха Просвещения в культуре. Гегель сделал следующий шаг – рационализировал посюсторонний мир, тем самым обоготворив его. Только Богом он стал в соответствии с западным представлением о прогрессе в его становлении, подтвердив, что в философии высшим признается то, что соответствует духовному ядру данной культуры.

Тяга к Единому и неподвижному близка философии. Но сущность западной культуры, в отличие от восточной, – движение. Как примирить это? Кант отмахнулся от всего, что за чувственным миром, но агностицизм не мог долго господствовать, потому что философия ищет абсолютную истину. По Гегелю, неподвижное Единое присутствует в начале и в конце, а не за чувственным миром, в котором все течет, все изменяется. Гегель развил диалектику, придав ей предельно четкую и логичную, но схематизированную форму.

Гегель поставил человеческое Я выше мира, и индивид почувствовал себя всесильным. Философия при Гегеле вернула себе ранг средства достижения абсолютной истины. Подъем духа и последующее разочарование были громадны. Гегель предложил своим последователям стать владельцами абсолютной истины, и многие польстились, причем позаимствованную у Гегеля абсолютную истину применяли к различным областям жизни, например, к общественной, как Маркс и Энгельс, которые, посчитав, что мир философами уже объяснен, поставили перед философией задачу его преобразования.

Источник развития – борьба нового, прогрессивного со старым, отживающим, из которого остается только необходимое для будущего, а все ненужное «снимается» по 3-му закону диалектики. Борьба как источник прогресса составляет, по Гегелю, основное содержание книги бытия, а страницы счастья – пустые страницы истории.

В соединении несоединимого в философских системах – ключ к пониманию повсеместного принятия их и последующего ниспровержения. Все, что бросил Гегель ради журавля абсолютной истины, последующие философы восстанавливали в своих правах. Л. Фейербах (1804–1872) и С. Киркегор (1813–1855) возвратили в философию конкретного человека, Э. Гартман ушел в бессознательное, О. Конт (1798–1857) обратился к науке, Г. Спенсер (1820–1903) вернулся к опыту, А. Шопенгауэр (1786–1861) направился от интеллекта к воле.

Позитивизм Конта продолжил традиции эмпиризма, полагая, что идеи могут быть сведены к чувственному восприятию. В соответствии с присущей XIX в. историчностью он рассматривал эволюцию мышления как проходящую три последовательных стадии: религиозную, метафизическую и позитивную – стадию науки. Конт говорил, что на метафизической стадии «мысль приобретает большую остроту». Можно сказать, что она становится самодовлеющей.

Считая, что в основе человеческого поведения лежит воля к власти, Ф. Ницше (1844–1900) в ней видел источник развития от обезьяны к сверхчеловеку – следующему эволюционному виду. Прогресс, по Ницше, находится по ту сторону добра и зла, и эти понятия неприменимы к процессу выживания наиболее приспособленных. Человек имеет право, осуществляя волю к власти, на любой поступок. «Философы жизни» пытались говорить как пророки. В своем главном произведении «Так говорил Заратустра» и в других работах Ницше часто прибегал к афористичному стилю.

В XX в. на смену универсальным системам приходит проповедь «переживания» бытия и истолкование текстов, философия науки, прагматизм как философия действия и т. п. Одно из основных отличий новейшей философии от философии XIX в. в том, что она больше занята человеком как конкретной индивидуальностью.

Знаменитый афоризм Декарта «мыслю, следовательно, существую», которым он хотел подчеркнуть важность разума, экзистенциалисты перевернули, поставив на первое место существование: «существую, следовательно, мыслю». Даже не зная, что значит быть, человек может сказать «Я есмь». Здесь, по М. Хайдеггеру (1889–1976) – открывается доступ к бытию как таковому: к нему можно проникнуть через наше существование.

Жизнь, кончающаяся неизбежным распадом, предстает как нонсенс. Если нет Бога и человек умирает насовсем, то жизнь абсурдна – таков пессимистический вывод экзистенциализма. Душа без веры в Бога и без истории, предоставленная самой себе, оказывается во власти абсурда, который Ж. – П. Сартр (1905–1980) определяет как «разлад между человеческой жаждой единения с миром и непреодолимым дуализмом разума и природы, между порывом человека к вечному и конечным характером его существования, между «беспокойством», составляющим самую его суть, и тщетой всех его усилий» (Называть вещи своими именами. М., 1986. С. 93).

Экзистенциалисты показали такой идеал личности, что на его фоне померк обычный человек и усилились разговоры об отчужденности, одномерности, деперсонификации и т. п. По общераспространенному мнению люди становятся все более обезличенными. Экзистенциалистов беспокоило, что в современных условиях, когда большинство людей живет в крупных городах и подвержено сильному влиянию средств массовой информации, они становятся все более похожи друг на друга и теряют свою неповторимую индивидуальность и свободу, которая начинается по ту сторону социальной сферы и духовной жизни личности.

Сартр утверждал, что экзистенциализм исходит из тезиса Достоевского «если Бога нет, то все дозволено», но А. Камю (1906–1960) понял, что не все дозволено и сделал вывод: «Справедливость бессмертна». Начав со стремления к свободе и осознав масштаб ответственности, экзистенциализм вернулся к нравственности.

Глубокое проникновение психологии XX в. во внутренний мир человека дало основания сомневаться в том, что поведение полностью определяется и контролируется сознанием. Сформировалась концепция, во многом противоположная экзистенциализму (хотя в некоторых начальных моментах близкая к нему) и восходящая к философии бессознательного Э. Гартмана (1842–1906). Если экзистенциализм обратился к душе человека, то психоанализ проник в подсознание. За сознательной деятельностью он обнаружил подсознательные мотивы поступков и отверг постулат о свободе воли человека.

В начале XX в. австрийский врач З. Фрейд (1856–1939) получил экспериментальный материал, подтверждавший основополагающую роль подсознания в человеческом поведении. Воле к разрушению и смерти противостоит в человеке воля к жизни, частью которой является сексуальное желание. Взаимодействие этих двух воль определяет, по Фрейду, поведение человека. Первичные желания могут замещаться другими, находящимися на более высоком уровне. Сексуальное желание может сублимироваться в творчество. В этом смысле вся духовная культура является сублимацией исходных инстинктов человека. Положительное значение Фрейда в том, что он оценил важность первых лет жизни ребенка для его развития, хотя некоторые его построения, вроде эдипова комплекса, по-видимому, ошибочны, как и психоаналитическая интерпретация культуры в целом.

Подсознательную психическую первореальность Фрейд видел в безличной сексуальной энергии «либидо». Но его ученик К. Юнг (1875–1961) считал таковой иерархию «архетипов» – универсальных бессознательных образов, властвующих над человеком. Большое значение в психоанализе приобрела теория символов, которую еще в начале века развивал Э. Кассирер (1874–1945), назвавший человека «символическим животным», т. е. животным, использующим символы. Символ отличается от знака тем, что не только обозначает определяемый предмет, но имеет другое, более глубокое значение, которое никогда не может быть полностью раскрыто, как в математике нельзя точно вычислить иррациональное число.

Э. Фромм (1900–1980) развил представление о двух моделях поведения индивида. Или он идет по пути приобретательства, стараясь заполучить как можно больше вещей в свою собственность – путь западных стран, названных «потребительским обществом». Или он совершенствует заложенные в каждом способности. «Иметь или быть» – назвал Фромм эту дилемму. Человек идет по пути потребительства, когда не осознает свое глубинное стремление стать полноценной личностью.

Развиваясь в этом направлении, западная культура, следуя совету Эпикура, уходит от проблемы смерти, за счет этого получается некоторая экономия времени, однако это обманчивое преимущество. Как древнейшая египетская цивилизация ближе всего к смерти, так современная европейская дальше всех от нее. И неудивительно, что родиной религий был Восток, а родина светских отраслей культуры – философии и науки – Запад. Западная цивилизация ушла от глубинных основ культуры, связанных с осознанием смысла жизни и смерти, но так или иначе возврат в рамках западной или других культур, приходящих ей на смену, неизбежен.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Читать книгу целиком
Поделитесь на страничке

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *