Достоевский православие

УДК 82.0

С. М. Капилупи*

ДОСТОЕВСКИЙ И ХРИСТИАНСТВО: НОВЫЕ ИТОГИ ИССЛЕДОВАНИЯ

Статья представляет сегодняшний этап российских исследований над темой присутствия и толкования христианской традиции в творчестве и биографии Достоевского, с особым акцентом на понимание «христианского трагизма». Сравнение с идей Провидения в творчестве итальянского писателя XIX в. Алессандро Мандзони завершает статью, позволяя увидеть также возможность становления нового межкультурного «христианского текста».

S. M. Capilupi

DOSTOEVSKY AND CHRISTIANITY: NEW RESEARCH FINDINGS

Безусловно, вопрос о христианстве Достоевского неоднократно становился предметом отдельных научных работ . Ф. М. Достоевский получил православное воспитание, поэтому, говоря в подлинном смысле слова об истоках его веры, мы прежде всего подразумеваем тот традиционный уклад жизни, присущий русским семьям в XIX в. «Я происходил из семейства русского и благочестивого <…> Мы в семействе

* Капилупи Стефано Мария, кандидат философских наук, директор Института итальянской культуры, Русская христианская гуманитарная академия; s_capilupi@yahoo.it

136 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2

нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» , — отмечал Достоевский в «Дневнике писателя» за 1873 г. Начала духовной жизни открывались ему в трепетной и глубокой материнской вере, через чтение житийной литературы и Священного Писания, в семейных паломничествах в Троице-Сергиеву лавру и посещение московских храмов. Одним из важнейших источников будущих размышлений о новом христианском искусстве Л. П. Гроссман называет знакомство Достоевского с древнерусской иконописью . Возможно, через иконописный образ складывался и первоначальный образа Христа, столь значимый для раскрытия религиозного мировосприятия автора.

Решающее влияние на это восприятие позже оказали идеи утопического «новохристианства», социального гуманизма, каторжный опыт писателя, даровавший соприкосновение с горячей народной верой, и внутренняя духовная эволюция Достоевского, придавшая авторскому идеализму свободу от догматизма .

Впервые Достоевский познакомился с Библией еще в детстве по переводной книге Иоганна Гибнера «Сто четыре священные истории Ветхого и Нового Завета». Нет точных свидетельств, о том, на каком языке было Евангелие, которое Достоевский читал, уже будучи воспитанником Главного инженерного училища, но предполагается, что то был церковнославянский . Поскольку, по словам самого Достоевского, Библия была единственной книгой, позволенной в остроге , именно в те нелегкие годы писатель впервые читает Новый Завет в русском переводе (издание Российского Библейского общества. СПб., 1823). Хотя в последние годы жизни Достоевский явно благоволил к церковнославянскому переводу, он также ясно осознавал, что распространение Библии в русскоязычном варианте, начавшееся в Российской империи с 1876 г., позволяло донести Слово Божье до широкого круга читателей на их родном языке.

Герои романов Достоевского также читают или цитируют Библию в русском переводе . Исключение составляют лишь некоторые персонажи, порой невежественные, плохо знающие Евангелие и наименее близкие автору (отец Паисий и Ф. П. Карамазов в «Братьях Карамазовых», Федька каторжный в «Бесах», каторжник Скуратов в «Записках из Мертвого дома»). Н. В. Балашов высказал в связи с этим такое предположение, подкрепленное записями самого Достоевского:

.. .цитаты на славянском языке связывались в сознании Достоевского с той церковью, которая «в параличе с Петра Великого», с духовенством, которое не отвечает на вопросы народа «давно уже», а вместо того, как и семинаристы, составляет «status in statu <.> платьем различается от других сословий, а проповедью давно уже не сообщается с ними» .

Для России, которая, в отличие от Европы, по сути, не знала средневековой религиозной философии и вообще в силу ряда социальных факторов имела тенденцию к синтезу всех областей духовной культуры вплоть до конца XIX в., средоточием философского поиска стало литературное творчество. В. К. Кантор на этот счет высказывается без тени преувеличения:

Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский <…> Разумеется, он учитывал всю европейскую культуру, наследником которой себя считал, наследником «страны святых чудес». Пожалуй, именно он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении <.> Достоевский усвоил эти проблемы русской культуре .

Отношение между Христом и истиной — ключевая характеристика религиозно-этической составляющей творчества Достоевского. Именно неоднозначность, амбивалентность этого отношения в системе взглядов писателя обуславливает невозможность каких-либо прямолинейных и категоричных заключений по данной проблеме. Здесь прежде всего важно учитывать протяженность и насыщенность того духовного пути, который, волею Провидения, лежал перед Достоевским. Перерождение убеждений, пережитое писателем за четыре каторжных года, не вытесняет Христа с абсолютной вершины, с позиции недостижимого идеала в религиозных убеждениях Достоевского, но теперь еще и связывает этот центральный образ с идеей испытания, стоящего непосредственно перед православной верой и перед каждым верующим человеком.

Совершенное чудо, коим являлся для Достоевского Христос, соединяется с чудом личного озарения: «.каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем» . Идеализируя Христа, он тем не менее не уходит в идеализацию человека, а напротив, сокращает расстояние между недостижимым идеалом Христа и образами последних грешников, разбойников, вверяясь тому взгляду Любви, который сам Христос открывает людям.

Изначально полемический оттенок в вопросе противопоставления Христа и истины был задан откровенной оппозиционностью взглядов Достоевского атеистическому гуманизму и тенденции подмены вечных ценностей, подавления незыблемых идеалов русской православной культуры идеалами сомнительными, в своей новизне лишенными всякой чудесности . Впервые Достоевский формулирует это суждение в письме Н. Д. Фонвизиной в 1854 г.:

Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки, каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен, в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято Этот символ очень прост, вот он верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа(ти)чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно (выделено Ф. М. Достоевским) было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной .

Достоевскому когда-то, во времена причастности его к кружку Петрашев-ского, действительно был знаком соблазн идеи построения «рая на земле» как дерзновенного отрицания (математической невозможности) всякой доступ-

ности и реальности Царства небесного. Можно сказать, что жизненный путь Достоевского и череда страданий, им перенесенных, были путем преодоления этой идеи, участным доказательством ее несостоятельности.

Библейское предание об искушениях Христовых в пустыне (Мф. 4: 3-4; Лк. 4: 3-4) стало для Достоевского одной из сакральных основ его размышлений о судьбах мировой истории и будущего христианской религии перед лицом социалистических настроений современной писателю эпохи с ее проектами «рационального» постижения истины и утопическими обещаниями «спасения» во всеобщем материальном благополучии.

В письме к В. А. Алексееву от 7 июня 1876 г. Достоевский наиболее точно выражает свое отношение к этой утопии и одновременно дает важный авторский комментарий к толкованию поэмы «Великий инквизитор»:

«…Ты — Сын Божий, стало быть, Ты все можешь. Вот камни, видишь, как много. Тебе стоит только повелеть — и камни обратятся в хлеб. Повели же и впредь, чтоб земля рождала без труда, научи людей такой науке или научи их такому порядку, чтоб жизнь их была впредь обеспечена. Неужто не веришь, что главнейшие пороки и беды человека произошли от голоду, холоду, нищеты и из всевозможной борьбы за существование». Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. Согласитесь, что с ней трудно справиться. Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно — нищета, борьба за существование, «среда заела» .

Этого взгляда ни в русском, ни в западном социализме Достоевский решительно не принимал; для него приоритет духовного начала над материальным оставался бесспорным, как было бесспорным и то, что вершины, доступные разуму человеческому, не могут быть ни в коем смысле выше или даже подобны Чуду явления человечеству Христа. При этом нельзя сказать, что за этим непримирением стояло отрицание социального прогресса. Этот прогресс писатель видел прежде всего в духовном преображении каждой личности, а следовательно, и изменении общества в целом. В этом, наверно, можно усматривать опять же элементы романтизма, однако вера в реальность таких преобразований у Достоевского не была беспочвенной.

Мысль об отказе от труда для христианина, и тем более православного христианина, кровно связанного с землей, никогда не могла показаться допустимой такому провидцу русской истории и знатока русской души, каким был Достоевский. Образ «труженичества во Христе» был органически близок писателю, что соответствующим образом повлияло на развитие характеров его героев . Фигура преподобного Сергия Радонежского, за которой виделся не только пример личного подвига служения Господу, но и подвига общенационального, вместе с Нилом Сорским, Феодосием Печерским, Тихоном Задонским, Амвросием Оптинским и другими православными просветителями становились прообразами таких персонажей, как Тихон («Бесы») или Зосима («Братья Карамазовы). Обратимся к письму Н. А. Любимову от 7(19) августа 1879 г., где Достоевский поясняет «кульминационную точку романа» («Братья Карамазовы»), книгу «Русский инок»:

Взял я лицо и фигуру из древнерусских иноков и святителей: при глубоком смирении надежды беспредельные, наивные о будущем России, о нравственном и даже политическом ее предназначении. Св. Сергий, Петр и Алексей митропо-литыб разве не имели всегда, в этом смысле, Россию в виду? .

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

При этом Достоевский, особенно в позднем творчестве, не абсолютизирует православие и все больше отсылает читателей к мысли о чистейшем раннем христианстве и его синтетической природе, обращенной к тревогам за судьбу человечества в целом. Так, например, образ старца Зосимы лишен ортодоксальной безупречности . Описание быта и различных его деталей также указывает одну из национальных особенностей русской православной религии — синтетическую природу культа Богородицы , но, кроме того, и на выраженную в предметах материальных принципиальную синтетичность духовного мира обитателя кельи:

.. .в углу много икон — одна из них богородицы, огромного размера и писанная вероятно еще задолго до раскола. Пред ней теплилась лампадка. Около нее две другие иконы в сияющих ризах, <…> католический крест из слоновой кости с обнимающею его Mater dolorosa, и несколько заграничных гравюр с великих итальянских художников прошлых столетий. Подле этих изящных и дорогих гравюрных изображений красовалось несколько листов самых простонародней-ших русских литографий святых, мучеников, святителей и проч. .

Зародившийся еще в древнейшем учении орфиков принцип воплощения единства через множественность, принцип вмещения всех вещей в одну был потенциально очень близок духовному мировосприятию Достоевского. Позже этот принцип, вдохновленный идеями Достоевского, получил свое развитие в религиозно-философской концепции единения всех мировых религий В. С. Соловьева, которая предполагала упразднение ненависти и эгоизма, всплывавших неизбежно в межрелигиозном диалоге разобщенного человечества .

Также продолжая Достоевского, по-своему развивает и объясняет идею соборности Вяч. Иванов, дополняя ее уже теургическим подтекстом:

.личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово .

Двойственная сущность древнего дионисийства, присущая и средневековому конструкту карнавальной культуры, была определяющей и для религиозного самовыражения Достоевского. При этом между обществом безликим и обществом, скрепленным и преображенным прикосновением к духу, как между верой и неверием, адом и раем — тончайшая грань. Подобное сближение может быть объяснено бинарной структурой православного сознания, не принимавшей промежуточного звена Чистилища и таким образом сближающая сферы греха и святости .

Достоевский в идеалистических размышлениях о будущем единстве церкви не как социального института, а как всеобщего братства людей под именем святой веры, определенно выделял роль православия, однако такое ощущение избранности было почти неизбежным симптомом эпохи, нараставшим вплоть до трагического для русской интеллигенции исхода революций начала ХХ в. На почве убежденности в особом, нерациональном одухотворении русского народа Христовой верой в определенный момент складывается т. н. христианский социализм Достоевского . Примечательно, что в поздних романах писателя как никогда подчеркнута идея единого Бога, не осуждающая существования множества конфессий, но утверждающая их духовное родство, взаимную нечуждость, если речь идет об истинной вере.

«Мы относимся к божеству как форма к содержанию» , — писал В. С. Соловьев. Формой, вмещающей в себя идею Бога, в понимании Достоевского, конечно, был народ, и тот импульс, которым было заряжено поэтическое новаторство писателя, отсылал к идее первозданно неделимого христианства с его безотносительным нравственным идеалом. Таковая идея соборности с чертами «вселенского» христианства выводит нас к вопросам о «вечной памяти», о необходимости смерти для свершения чуда Воскресения, открывающего не цикл нового рождения, а желанное преодоление смерти и спасение: «Логика духовного открытия, совершенного Достоевским, ведет к любовному вниманию ко всем великим религиям» .

Любовь Достоевский ставил выше познания, и этот вывод напрямую связан с той сутью, которую видел он за личностью Христа и с упомянутым выше отношением между Христом и истиной. Наиболее полно это выстраданное, противостоявшее искушениям видение отразилось в «Записках из Мертвого дома», «Записках из подполья» и романах, написанных уже в после возвращения из ссылки. Любовь к Христу, как замечал С. Н. Булгаков, была даже тверже, чем вера в Христа . Именно потому, что вера в Христа и убежденность в невозможности построения «рая без Бога» (ибо такой рай потенциально отрицал бы чудо Воскресения Христова, а значит, и идею трансцендентного бессмертия) стали для Достоевского спасительными, сродни потребностям, определяющим последнюю волю человека на краю пропасти, — именно поэтому сама по себе «сияющая личность» Христа в его интерпретации никогда не могла быть вписана в рамки ортодоксального догматизма, западноевропейского или русского мистицизма, словом, являла форменный пример откровения.

«Великий источник сил» человеческих, идея бессмертия в системе художественного текста и религиозных взглядов Достоевского была наиважнейшим основанием. Дарование идеи о бессмертии человеческой души было величайшей милостью Христа, «ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают <…> это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» .

Вера для Достоевского порой сближается с отчаянием, в то время как любовь и есть то самое подлинное доказательство присутствия Христа в сердце человека. Истинность этого присутствия не может быть постигнута рационально, и единственный путь к ней лежит через веру. «Христианство есть до-

казательство того, что в человеке может вместиться Бог», — слова из записной тетради Достоевского 1876-1877 гг. . Этот акт писатель толковал отнюдь не в мистическом ключе, а именно через неповторимое чудо Любви Христа ко всему человечеству.

На границу между возможностями преображения человека и уникальным путем Христа обращает внимание Б. Н. Тихомиров: «В антропологических построениях Достоевского мы не встречаем суждений о качественных различиях в человеческом естестве до и после акта искупления (хотя о крестной жертве Христа он пишет многократно)» . Действительное слияние с божественной природой может быть возможно только при условии изменения изначально данной природы человека. Человек уподобляется Богу в попытке возлюбить другого более самого себя, но и в этом необходимом самоотречении идеал Христа оказывается недостижим.

Отчаяние от этой недостижимости, сопровождающее человека всю его земную жизнь, уже есть само по себе обещание запредельного, уже есть указание на причастность человека не только умопостигаемому земному закону, но и закону небесному. «Многое на земле от нас скрыто, — говорит старец Зосима, — но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим.» . При этом вера Достоевского не уклоняется от анализа; можно сказать, что анализ для него есть обязательное преодоление противоречий, в конечном счете требующих веры и также приводящих к ней. Основой веры в данном случае выступают в равной мере как идея бессмертия, так и необходимость телесной смерти. Эти два полюса в конечном счете определяют глубинный смысл страдания человеческого и вообще смысл продвижения земной жизни к единственной цели, точнее — к иной жизни, по достижению цели открывающейся перед человеком.

Говоря как о великой тайне о цели и смысле бытия, вспомним знаменитые слова русского писателя, обращенные в письме к брату Михаилу: «Ее надо разгадывать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» . Сложно не согласиться с тем замечанием, что человек и его тайна у Достоевского — это не тайна русской души, но тайна универсальная, вечная цель возлюбленного Божьего творения, совокупное устремление его духовной и чувственной природы . В этом взгляде особенно выразительно читается близость Достоевского к трагизму Паскаля .

Если знаменитый итальянский писатель XIX в. Алессандро Мандзони развивает в своем романе «Обрученные» тему то ясного, то скрытого присутствия Божественного Провидения в исторической действительности, то у Достоевского эта тема далеко не так явлена, дабы не сказать, что она никак не акцентирована. Более того: последний его роман «Братья Карамазовы» провозгласит в устах Ивана Карамазова самое настоящее отрицание Провидения Божьего, — отрицание, напоминающее и развивающее иронию Вольтера над «лучшим возможным из миров» Лейбница. Если Провидение — это знак и возможность исторического согласия Творца и Творения, то Иван Карамазов называет мир Божий несправедливым и неисправляемым, и потому непри-

емлемым для него, окончательно отрицая, таким образом, Провидение как таковое. Однако именно роман «Братья Карамазовы» показывает, насколько важна тема Провидения для Достоевского: явное отрицание его, аналогично проблеме его присутствия и отсутствия для А. Мандзони, говорит в итоге о том, что у Достоевского Провидение может проявить себя лишь в трагизме, т. е. в чувстве внутреннего напряжения, в антиномии человеческого сознания. Ради человеческой и земной памяти Иван Карамазов отрекается от прощения, но брат Алёша ему напоминает о Том Воскресшем, Кто в своих вечных ранах смог сочетать несочетаемое: всеобщую память и всеобщее прощение . Ведь то и отличает современный трагизм от античной его версии, что это трагизм не судьбы героя, а трагизм агонии (как у Паскаля), т. е. борьбы (в чистом этимологическом смысле слова) его сознания. Проблема трагического восприятия реальности тесно связана с христианской традицией, ибо трагедия сознания является проблемой прежде всего гносеологической и онтологической, а вместе с тем противостоянием знания и незнания, веры и сомнения, смысла и бессмысленности. Это верно потому, что эсхатологический антиномизм христианской религии (по литургии: «Христос воскресе!», но в то же время «Христос придет вновь!») — это вера в не-осуществленное как живая манифестация осуществления (то, что косвенно затрагивает даже философии Ницше), напряжение души на жизненном пути, отвечающее состоянию «Уже, и Еще нет» присутствия Царствия Божьего (и соответствующего и окончательного преображения мира и человека).

ЛИТЕРАТУРА

1. Балашов Н. В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 13. — СПб.: Наука, 1996.

3. Буданова Н. Ф. Достоевский о Христе и истине // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 10. — СПб.: Наука, 1992.

4. Булгаков С. Н. Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М.: Книга, 1990.

8. Гроссман Л. П. Путь Достоевского. — Л.: Брокгауз-Ефрон, 1924.

9. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 30 т. — Л.: Наука, 1972.

11. Иванов Вяч. Легион и соборность // Вяч. И. Иванов. Собрание сочинений: в 4 т. — Брюссель, 1979. — Т. 3.

12. Иустин (Попович), преподобный. Философия и религия Ф. М. Достоевского. — Минск: Издатель Д. В. Харченко, 2007.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

15. Кириллова И. А. Христос в жизни и творчестве Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1997. — Т. 14.

16. Лапин А. В. Феномен религиозной веры в мировоззрении Ф. М. Достоевского: дис. … канд. филос. наук. — Благовещенск, 2006.

17. Леонтьев К. Н. Комментарий к роману Достоевского // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 30 т. — Л.: Наука, 1972. — Т. 15.

18. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс, 1990.

19. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. — Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953.

21. Померанц Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. — М.: Советский писатель, 1990.

22. Пруцков Н. И. Достоевский и христианский социализм // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1974. C. 58-82.

23. Сараскина Л. И. Испытание будущим. Ф. М. Достоевский как участник современной культуры. — М.: Прогресс-Традиция, 2010.

24. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев Вл. Собрание сочинений: в 2 т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 1.

26. Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 11. — СПб.: Наука, 1994.

28. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — М.: Правда, 1914.

А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Иисус Христос — в христианстве Сын Божий, 2-е лицо Пресвятой Троицы, воплотившееся ради спасения людей. Это имя дано было Богомладенцу Иосифом, мужем Марии, по указанию Божию (Матфей, 1:21).

Впервые о Христе Достоевский высказывался в 1854 г. в письме Н.Д. Фонвизиной, где он раскрыл выработанный им к тому времени символ веры: «…верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть» (281; 176). В 60—70-е гг. Достоевский не раз писал о Христе: «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо» (282; 251). Для него Христос — «идеал человечества вековечный!» (282; 210). Попытки атеистов опровергнуть учение Христа не затрагивают сокровенной сущности христианства: «А там и учения-то нет, там только случайные слова, а главное, образ Христа, из которого исходит всякое учение» (11; 192). «Но главное не в формуле, а в достигнутой личности, — опровергните личность Христа, идеал воплотившийся. Разве это возможно и помыслить?» (11; 193). Обобщающее суждение: «Христос — 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера…» (24; 202). Достоевский, не раз писавший о том, что его «осанна» прошла через большое горнило сомнений и отрицаний, вместе с тем никогда ни сам, ни от лица своих героев не покушался на личность Иисуса Христа. Его герои-отрицатели не принимают мир Божий, а не Бога. Христос для них неприкосновенен, чист, свят, хотя мир не оправдан Его святостью. Так о Христе говорят Ипполит Терентьев, Кириллов, Версилов, Иван Карамазов. Образ Иисуса Христа активно вошел в творчество Достоевского. Он присутствует в подготовительных материалах ко всем пяти последним романам. В «Преступлении и наказании», по авторскому замыслу, в 4-й главе IV части должен был состояться разговор Сони и Раскольникова о Христе. Разговор этот был значительно сокращен по требованию Каткова. Князь Мышкин в черновиках к «Идиоту» назван «князем Христом», подготовительные материалы к «Бесам» наиболее насыщены размышлениями героев о Христе. Христос присутствует в сне Версилова («Подросток»), незримо — во всем тексте «Братьев Карамазовых», зримо — в легенде о Великом инквизиторе, «Кане Галилейской». Христос — сквозной образ великого «пятикнижия» Достоевского. В прижизненной критике образ Иисуса Христа в размышлениях и творчестве Достоевского не был осмыслен сколько-нибудь серьезно. Интерес к нему возник в религиозно-философской критике конца XIX — начала XX вв. Но и здесь внимание, главным образом, уделялось не Христу Достоевского, а его христианству. Образ же Христа в романах Достоевского не становился предметом специального исследования. В советском литературоведении тема эта практически не анализировалась, в лучшем случае упоминалась. Заметно усилился интерес к ней в последнее десятилетие, ее можно считать одной из актуальных и малоисследованных в современном достоевсковедении. При изучении Христа Достоевского и связанных с ним вопросов «христологии» необходимо учитывать несколько обстоятельств: 1) степень каноничности образа Иисуса Христа в творчестве Достоевского, его связь с мистическим и догматическим богословием; 2) Иисус Христос, «христология» Достоевского и народные религиозные верования; 3) Достоевский и «новая религиозность» конца XIX — начала XX вв.; 4) поэтика образа Иисуса Христа в творческих замыслах и воплощении в романах Достоевского.

Ермилова Г.Г.

Прим. ред.: О значении образа Иисуса Христа для эстетики Ф.М. Достоевского см. также статьи: гармония, Евангелие, идеал, идеальное, идеал этико-эстетический, красота, литература красоты, прекрасное, идеал Мадонны, пасхальное, положительно прекрасный человек, традиции христианской литературы.

А. Е. КУНИЛЬСКИЙ

Петрозаводский государственный университет

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ В ВОСПРИЯТИИ НЕКОТОРЫХ ЦЕРКОВНЫХ АВТОРОВ

Вопрос о взаимоотношениях Достоевского с Церковью в наше время приобретает особую важность по многим причинам. Одна из них — необходимость наконец-то создать объективную картину мировоззрения писателя, благо условия для этого сейчас есть. Как все мы знаем, раньше мешали разные привходящие обстоятельства. Желание защитить Достоевского от обвинений в реакционности влияло на отбор фактов. Если спросить любого из тех, кто занимался изучением Достоевского, что он может сказать на интересующую нас тему, то вспомнится, как правило, следующее. Во-первых, приведенное в записках литератора Е. Н. Опочинина высказывание священника отца Алексия: «Вредный это писатель! <.. .> И хуже всего то, что читатель при всем том видит, что автор человек якобы верующий, даже христианин. В действительности же он вовсе не христианин, и все его углубления (sic!) суть одна лишь маска, скрывающая скептицизм и неверие»1. Во-вторых, свидетельство Константина Леонтьева, что «»Братьев Карамазовых» в «Оптиной <…> «правильным» православным сочинением не признают.»2. Распространенное сейчас чтение философов и публицистов начала ХХ века — времени «Религиозно-философского общества» — только прибавляет сомнений в ортодоксальности Достоевского. Так, Розанов констатировал, что «душевный строй», которым автор наделил старца Зосиму, противоположен реальному христианству: «Нет, Достоевский тут просто ничего не понял; «бе в языческой тьме». У него только фразеология, только «причитания» христианские.»3. Бердяев, называя Достоевского «глубоко христианским

© Кунильский А. Е., 2001

1 Опочинин Е. Н. Беседы с Достоевским: (Записки и воспоминания) // Звенья. Т. 6. М.; Л., 1936. С. 470.

2 Русский Вестник. 1903. Апрель. С. 643.

3 Розанов В. В. Темный лик // Розанов В. В. <Соч.> Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 375— 376.

писателем», в то же время подчеркивал его обособленность от «исторического православия»4. И, как явствует из приведенного выше мнения отца Алексия, представители «исторического православия» эту отчужденность как будто осознавали. В «Летописи жизни и творчества Ф. М. Достоевского» цитируется сообщение из журнала «Искра» (№ 36—37 от 17 июня 1873 года) о том, что в некоей духовной семинарии «ректор застал одного семинариста за чтением «Идиота» Достоевского <…> и нашел такое чтение соблазнительным»5. И, вроде бы, даже есть основания говорить о каких-то «оргвыводах». По крайней мере, в книге И. Л. Волгина рассказывается о трудностях, на которые натолкнулось намерение А. Г. Достоевской похоронить мужа на монастырском кладбище .

Вот, в общем, круг тех фактов, которыми оперировали до недавнего времени исследователи, говоря о проблеме «Достоевский и Церковь». В последние годы, с распространением знаний о христианстве, возмещающим недостатки нашего «проклятого воспитания», появились статьи, где Достоевскому и его героям задается вопрос «како веруеши?», и в конце концов выясняется, что веровали они неправильно. Таким образом, сложившееся много десятилетий назад мнение,

разводящее Достоевского и Церковь, не умерло с исчезновением идеологического пресса.

Итак, ясно, что проблема существует (хотя, может быть, она существует больше для нас, людей посторонних, а не для Достоевского и не для Церкви). Осознавая масштабность этой проблемы, я, естественно, не претендую на ее разрешение. Просто, испытывая некоторую растерянность от всех вышеприведенных суждений, я обратился к отдельным оказавшимся доступными для меня духовным изданиям и трудам церковных публицистов XIX века за разрешением вопроса: как же они смотрели на Достоевского. Прочитанные мною авторы не прославленные властители дум, а представители церковной интеллигенции, на долю которых в конце XIX столетия не могла выпасть популярность. Это не Розанов и не Бердяев (не Михайловский etc.).

4 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 213, 208.

5 Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского. Т. 2. 1865—1874. СПб., 1994. С. 384.

6 См.: Волгин И. Л. Последний год Достоевского. М., 1986. С. 490—495.

Но скромность и, так сказать, «серость» их писаний как раз и представляла для меня особый интерес, потому что тут мы имеем дело не с оригинальным мнением яркой индивидуальности, а с выражением позиции целой организации (в которой, кстати, оригинальность никогда не рассматривалась как ценность).

Как известно, интерес к Достоевскому со стороны представителей Церкви и людей, близких к ней, становится особенно заметным в конце 70-х и начале 80-х годов прошлого века — во время публикации романа «Братья Карамазовы» и в связи со смертью писателя.

Например, в журнале «Православное обозрение» (1880. Сентябрь) опубликована статья «Идеалы будущего, набросанные в романе «Братья Карамазовы»», подписанная инициалами «С. Л.». Ее автор называет Достоевского «писателем-субъективистом», имея в виду, что он не скрывает своих взглядов (ср. с концепцией Бахтина): «…читателю становится вполне понятным тот идеал, к которому направлены симпатии нашего писателя, его заветные думы и чаяния» (с. 31). У корреспондента «Православного обозрения» не вызывают сомнений характер идеала Достоевского и степень его религиозной компетенции: «.его нравственные стремления находят себе полное удовлетворение только в христианском идеале <… > всякий, для кого нравственный идеал христианства не представляется только пустою мечтой, не может не признать широты и глубины философско-богословских воззрений нашего автора» (с. 33). В статье содержится и мягкая критика Достоевского. Но в связи с чем?! Это может вызвать удивление, но критик считает, что в романе «Братья Карамазовы» писатель несколько идеализирует монахов и проявляет излишнюю строгость по отношению к мирянам: «.нам кажется, что он слишком пессимистически относится к мирской жизни и слишком большие надежды возлагает на граждан монастырской общины» (с. 58). Заканчивается статья следующей констатацией значения выраженных в романе взглядов писателя: «Таким образом человечество, ради достижения своей заветной цели, должно будет стать на путь, намеченный г. Достоевским» (с. 65—66).

Эта статья, написанная и опубликованная при жизни Достоевского, не позволяет объяснить все последующие положительные отклики церковных авторов о нем в 1881 году особенностями момента (о мертвых хорошо или ничего) и заявленным после смерти писателя отношением к нему

со стороны Двора и Святейшего Синода. Как мы видим, духовные издания отзывались о Достоевском положительно и до этого7.

Реакция Церкви на смерть Достоевского охарактеризована в духовном журнале «Странник»: «Церковь с особенным выражением и признанием душу его почтила» (1881. Февраль. С. 345). О причинах этого в опубликованном здесь некрологе говорится: «Ибо не было еще такого страдальца за Русскую Землю и никто так полно не отдавал вдохновенной души народу, как покойный Федор Михайлович» (Там же). В заключение автор некролога касается интересующей нас темы: «О православии Ф. М. тоже бы многое можно и следовало говорить; но и опять не теперь — в этой скорбной заметке. Несомненно, что сам Ф. М. был искренно верующий, самый глубокий христианин (курсив мой. — А. К.). Называли его даже за это самое мистиком, — кто ровно ничего не понимает ни в христианстве, ни в мистике. В действительности он был просто — русский православный христианин, и православие, как самобытно-русский просвещающийся во Христе Боге дух поставил, и необычайное величие в нашем православии показал, отметив в нем такие стороны, каких никто раньше его не коснулся, и поставив в художественных образах такие философские и религиозные проблемы, над которыми долго-долго будут думать философ, художник, ученый, мыслитель.» (с. 346).

Показательны контексты, в которые церковные авторы помещают личность и идеи Достоевского. Например, протоиерей Морского Николаевского собора в Петербурге Иоанн Константинович Яхонтов (окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию, магистр богословия, с 1862 г. по 1876 г. редактор журнала «Духовная беседа», скончался в 1888 г.)8 помещает Достоевского в ряд людей, «которые как будто умирают, а живы. <.> Таков

7 См. также опубликованное в сборнике «Достоевский: Материалы и исследования» (Вып. 10. СПб., 1992) письмо профессора церковной истории А. М. Иванцова-Платонова, в котором он, по прочтении «Братьев Карамазовых», выражает автору «чувства — благодарности, любви, радости. Никогда еще ни одному из поэтов и романистов русских (кажется — и иностранных) не приходилось так глубоко касаться высших сторон духовной жизни и так сердечно освещать нас нравственно-христианской идеей, как Вы это делаете в своих произведениях» (с. 226).

был святый Апостол Павел»9. Из 2-го Послания ап. Павла коринфянам и взяты слова о людях умирающих, но живых, — умирающих телесно, но живых в духе. Отец Иоанн указывает на слабое здоровье Достоевского (умирал ежедневно), на понесенные им страдания и труды, на пребывание в темницах и т. д. — все, как в автохарактеристике ап. Павла. Близость Достоевского к святому апостолу не только биографическая (хотя и биографическое сходство очень важно, достаточно вспомнить перерождение грешника Савла в приверженца Христа), но и идейная. В чем, по Яхонтову, состоят идеи Достоевского? «В том, что для человека и для целого народа основанием жизни должно быть христианство, что без христианства и жить нельзя существу разумно-нравственному, что христианство воплотилось в Православии, что Православие сроднилось, срослось с русским народом и что великая будущность предстоит русскому Государству, русской Церкви, русскому народу, — деятельность просветительная и примирительная» (с. 349).

Другой священник и так же, как Яхонтов, магистр богословия протоиерей Ион Дмитриевич Петропавловский (род. в 1844 г.) опубликовал в журнале «Православное обозрение» (1881. Февраль) «слово пред панихидою по Ф. М. Достоевском» «Земной жребий жизни ревнителей правды». Избранный им контекст также очень интересен: от представлений Платона и Исаии об антиэстетичности облика праведников до самоуничижения (кенозис) Христа (Петропавловскому — автору работы «Богочеловеческий образ Иисуса Христа» — данная тема была, очевидно, особенно близка). В его характеристике Достоевского оппозиция «нисхождение — восхождение» играет важную роль: «Кто такой Федор

Михайлович? Не титулованная, не знатная государственная особа, а просто — человек и христианин. Христианин! в этом разгадка тайны его духа. Чем же приобретены им это уважение, этот почет? Не вхождением в верхние сферы государственной жизни, а нисхождением в нижние слои народной жизни, служением человечеству. Это — бедный и самоотверженный труженик, много поработавший на благо человечества вверенными ему от Бога талантами; это глубоко верующий христианин, муж креста Христова (курсив мой. — А. К.), человек, ходивший пред

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Богом, искавший грядущего града с вечно устремленным взором туда, куда ведут узкие врата.» (с. 342).

В журнале «Христианское чтение» (1881. Март—апрель) профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии по кафедре общей гражданской истории Андрей Иванович Предтеченский (ум. в 1898 г.) в работе «Атеизм и народное развитие (Памяти Ф. М. Достоевского)» так описывает воздействие Пушкинской речи и ее характер: «Как громом поразила тогда слушателей оригинальная христианско-православная (курсив мой. — А. К.) аргументация оратора.» (с. 398). Достоевский в восприятии автора статьи это «.исповедник и борец за веру и церковь, за дух человека и за Христа, за православный русский народ с его великим историческим будущим.» (с. 399), «православный мыслитель», «вдохновенный великий исповедник духа» (с. 400). Резюме Предтеченского таково: «Обязанность друзей веры и родины подражать Достоевскому, т. е. бесстрашно и неутомимо оберегать священный кивот Церкви Христовой среди русского народа» (с. 429).

Другой профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии (по кафедре пастырского богословия и гомилетики) Николай Иванович Барсов (род. в 1839 г.) в «Церковном вестнике» (1881. № 2, 4) затрагивает сходную тему: «Наша светская печать — по вопросу о религиозности русского народа» (впоследствии перепечатано, видимо в расширенном составе, в книге Барсова «Несколько исследований исто-рических и рассуждений о вопросах современных» — СПб., 1899. С. 124—158). В заслугу почвенникам он ставит, «что в ту эпоху, когда в литературе преобладало влияние теорий Чернышевского и когда всё, имевшее отношение к религии, игнорировалось или осмеивалось, они одни имели смелость останавливаться на явлениях религиозной жизни и духовной литературы с сочувственным вниманием.» (с. 125). «Одною из существенных черт русского национального гения, по воззрению этой школы, служит его православная религиозность, глубокое проникновение христианскими началами жизни. Об этом давно и много говорили, но никто, нам кажется, не развивал этой темы с такою полнотою и такою компетентностью (курсив мой. — А. К.), как Ф. М. Достоевский в единственном выпуске 1880 года «»Дневника писателя»» (с. 128). Ученый-богослов признается, что ему «.лично симпатичен образ мыслей знаменитого писателя <.> несмотря на некоторую степень идеализации, он в основных своих чертах совершенно правилен» (там же). Барсов считает,

что рассуждения Достоевского «обнаруживают в нем не только романиста, но и мыслителя, представляют довольно редкое проявление сочувственного отношения наших светских писателей к вопросам религии и к христианскому мировоззрению, а вместе с тем и значительную долю компетентности в этой области (курсив мой. — А. К.)» (с. 134—135).

Особое внимание мне хотелось бы обратить на высказывания о Достоевском,

принадлежащие архиепископу Никанору. Во-первых, это один из иерархов Русской Церкви, во-вторых, человек, сведущий и в богословии и в философии. В мире его звали Александр Бровкович, родился он в 1827 году (ум. в 1890 г.), окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию, был ректором в нескольких духовных семинариях и в Казанской Духовной Академии, служил викарием Донской епархии, затем епископом Уфимским и Мензелинским и наконец — архиепископом Херсонским и Одесским. Архиепископ Никанор — автор многих работ, в которых выражен взгляд церковнослужителя на проблемы современной ему жизни. К сожалению, работы эти в значительной степени оказались невостребованными. Такое уж было время: в авторитетах у русского общества ходили другие. Сам архиеп. Никанор писал о читательских интересах современников: «Духовная литература <.> кроме духовных же лиц, почти никем не читается и не требуется»10. В этом, кстати, я смог убедиться лично, когда в январе 2000 года заказал труды архиеп. Никанора в Славянской библиотеке Хельсинкского университета: книга оказалась неразрезанной, т. е. ее никто не читал и в предреволюционные годы, когда университет был российским — Императорским Александровским.

Суждения архиеп. Никанора принципиальны и зачастую суровы: он не льстит своему веку, духу его и кумирам. В 1881 году архиеп. Никанор произносит в храме поучение, в значительной мере посвященное памяти Достоевского. Проповеднику кажется исполненным глубокого смысла то, что поминовение писателя происходит в Неделю о блудном сыне11. По его мнению, соответствующая евангельская

притча «имеет мировое значение, начинаясь и постоянно повторяясь на земле, от начала бытия, продолжаясь и оканчиваясь на небе и имея завершиться там же на небе только с концом сего привременного земного бытия» (с. 213). «И вот как раз сегодня, в неделю блудного сына, приходится нам помянуть молитвою о упокоении души достолюбезнейшую личность, полнейший и ближайший тип — отражение евангельского блудного сына, — тип, который прошел все ступени его ниспадения и восстания, все ступени до мысленного шатания и нравственного блуждания, до отрицания и преступления, до самых тяжких жизненных испытаний, даже до каторги; который затем стал не только достойнейшим и полезнейшим сыном отечества, но и обновленным сыном Отца небесного; который трудился на самом трудном и высоком поприще мысленного творчества и свой беспримерный, по психологическому анализу, не только в русской, но и европейской литературе, художественно-мыслительный гений употребил, — на что вы думаете? По моему мнению, ни на что иное, как исключительно на глубоко-художественное <.> разъяснение притчи Спасителя о блудном сыне, на создание многих трогательнейших образов блудных сынов и дщерей из среды нашего русского современного общества» (с. 220—221).

Архиеп. Никанор сравнивает Достоевского с Пушкиным, «который во многом был не христианский мыслитель и поэт», и с Гоголем, «который обратился к христианству, когда уже пошатнулся душевными силами», — «.Достоевского, который не стыдился употребить свой высокий дар на служение идеалу добра, возникающему иногда из самой зловонной нравственной грязи; который не постыдился в своей предсмертной исповеди признать себя рабом Христовым, а Христа провозгласил светом мира, и в частности светом Христолюбивого нашего отечества, просвещением во тьме седящего, в тине греховной валяющегося

русского люда, который однако же и из этой бездны умеет вопиять к Богу: Господи, Владыко живота моего, спаси и помилуй. Боже! буди милостив мне грешному. Отче! согреших на небо и пред Тобою».

Окончание поучения архиепископа Никанора красноречиво: «Помолимся об отшедшем к Богу нашем достохвальном и приснопамятном учителе, который не умрет для России

никогда, пока не умрет в ней русский христолюбивый народный дух, — о верном рабе Христовом Феодоре Достоевском. Аминь» (с. 221—222). Итак, по мнению архиеп. Никанора, Достоевский — «достохвальный и приснопамятный учитель», «верный раб Христов».

Так кто же прав? Те, кто отгораживал Достоевского от Церкви, или священнослужители (в том числе самого высокого ранга) и ученые-богословы, которые называли его истинным христианином, мужем креста Христова, православным мыслителем, учителем, отмечали глубину его философско-богословских воззрений, компетентность в вопросах религии и христианского мировоззрения? Я думаю, это вопрос риторический. Как сказал позднее митрополит Антоний (Храповицкий), за Достоевского «стоит вся история христианства»12.

Замечу, что большинство из приведенных в начале статьи высказываний, усматривающих противоречие между Достоевским и православием, принадлежит не клирикам, а мирянам. В свое время Лесков, откликаясь на критику Достоевского К. Леонтьевым, назвал ее «приходской прихотью»13 (это когда прихожане хотят быть, как говорится, святее самого папы).

«.всякое дерево познается по плоду своему.», — сказано в Евангелии (Лк. 6:44). Протоиерей Георгий Флоровский свидетельствует: «Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю»14. Известно, какое влияние оказал Достоевский (и особенно его роман «Братья Карамазовы») на выбор жизненного пути Алексеем Храповицким, будущим митрополитом Антонием (он признавался, что никогда не мог читать без слез поучения Зосимы в этом произведении). Могу привести еще один пример, я думаю, до сих пор не вошедший в оборот достоевсковедения. В 1870 году в Петрозаводске родился Николай Чуков. Его дед Абрам

12Антоний, митрополит. Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965. С. 306.

13 Лесков Н. Поповская чехарда и приходская прихоть. Церковно-бытовые нравы и картины (Рассказаны по оригинальным источникам) // Исторический вестник. 1883. Февраль. С. 292. В современных собраниях сочинений Лескова печатается под заглавием «Случай у Спаса в Наливках» с пропуском интересующего нас места. Точности ради надо отметить, что Лесков, заступаясь за Достоевского и Толстого, характеризует их как «двух новых русских иересиархов».

14 Георгий Флоровский, протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 301.

Чуков — известный сказитель былин и помощник А. Ф. Гильфердинга. Чуков стал священником, окончил Санкт-Петербургскую Духовную Академию, до революции был ректором Олонецкой Духовной семинарии. В своих воспоминаниях он писал, что всего Достоевского он прочел еще будучи студентом семинарии: «Достоевский мне очень нравился. Я читал его с карандашом в руках и делал много выписок, особенно из «Братьев Карамазовых». Это чтение значительно повлияло на выработку моего мировоззрения»15. После революции Николай Чуков был изгнан из родного города, служил настоятелем Казанского собора в Петрограде и в 1922 году проходил по делу митрополита Вениамина (с ним — тогда Василием Казанским — Чуков подружился, когда они вместе учились в Олонецкой Духовной семинарии; в 1992 году митрополит Вениамин причислен к лику святых). Николая Чукова приговорили к расстрелу, но, в отличие от священномученика митрополита

Вениамина, не казнили. Чуков сохранил верность Церкви, впоследствии принял постриг и стал митрополитом Ленинградским и Новгородским, первым председателем Учебного комитета Московского Патриархата с 1946 г. по 1955 г. Он восстанавливал духовное образование в нашей стране после безбожного погрома. Я думаю, жизнь этого человека связана с теми плодами, которые давало древо творчества Достоевского, и может быть еще одним аргументом в решении проблемы «Достоевский и Церковь».

27.11.2017 16:42Просмотров: 25Достоевский и православие

Нынешний год — год 180-летия со дня смерти Марии Федоровны Достоевской. Это она – Мария Федоровна, научила своих детей молиться. С ней все дети большого семейства Достоевских посещали Троице-Сергиеву Лавру, и эти путешествия запечатлелись в их сердцах.

Маменька, как называл ее Федор Михайлович, научила своих детей понимать классическую музыку, любить Отечество, ценить родную природу и бережно относиться к людям. Главной книгой в их семье была книга «Сто четыре Священные истории Ветхого и Нового Завета». Всё, что вложила она в воспитание сына в детстве, пригодилось ему в дальнейшей жизни.

27 ноября на кафедре православной литературы Демидовской центральной детской библиотеки прошел видео урок «Достоевский и православие».

Школьники 6 «Б» класса средней школы N1 познакомились с биографией Ф.М. Достоевского, посмотрев видеофильм.

Федор Михайлович один из самых известных русских писателей в мире, но многие не знают его как автора стихов. Стихи Ф.М.Достоевского прочитали Костючков Кирилл, Любимов Павел, Сырков Иван, Маслова Ульяна.

В его творчестве есть произведения для детей и о детях. Дети посмотрели небольшой фильм «Мальчик у Христа на елке» по одноименному рассказу.

К видео уроку оформлена книжная выставка «Приближение к Достоевскому».

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *