Содержание
История
УДК 294.3(510)
ЦЫРЕНОВ Чингис Цыбикдоржиевич — к.и.н., научный сотрудник отдела философии, религиоведения и культурологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6; [email protected])
СОВРЕМЕННЫЙ БУДДИЗМ В КНР: ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Аннотация. В статье на основе статистических и социологических данных, материалов российских, китайских и западных интернет-СМИ излагаются и анализируются основные сведения и исторические события, связанные с современным буддийским сообществом КНР, а также место и роль буддийского фактора во внутренней и внешней политике КПК.
Ключевые слова: Китайская ассоциация буддистов, китайский буддизм, тибетский буддизм, КНР, Тайвань
Вопрос о месте, роли и перспективах развития буддийского вероучения в современном китайском обществе очень важен для всестороннего понимания общей картины социально-политических процессов, которые происходят в КНР и соседних азиатских государствах. Известный китайский ученый Ху Шаоцзе, говоря о роли религии, отметил, что «для понимания современного мира необходимо изучить сам феномен религии» .
В российской научной литературе по этой тематике необходимо отметить статьи и научные работы Л.А. Афониной, С.А. Горбуновой и К.М. Тертицкого . Л.А. Афонина в своих работах подробно анализирует современные тенденции государственной политики КПК в религиозной сфере. В работах С.А. Горбуновой изложена история развития буддизма в КНР в ХХ — начале XXI в. К.М. Тертицкий в своих исследованиях затрагивает ряд вопросов о роли буддизма в китайских синкретических религиях ХХ в.
В зарубежной научной литературе проблемами современного китайского буддизма занимались многие религиоведы и социологи, такие как Х. Уэлч, А. Хантер, а также творческий тандем, состоящий из западного исследователя Д. Вэнка и японского социолога и специалиста по КНР Асива Есико . Они проанализировали модернизацию континентального буддийского сообщества и его связи с китайскими диаспорами в Юго-Восточной Азии и Северной Америке. Х. Уэлч подробно изложил и проанализировал историю буддийского сообщества периода Мао Цзэдуна, а А. Хантер исследовал особенности религиозной политики при Дэн Сяопине.
Из китайских ученых следует назвать Лу Юньфэна, Хуан Яньхуна, Ли Шанцюаня и др. Социолог Лу Юньфэн в своей статье осуществил анализ данных социологических опросов, проведенных китайским центром Академии общественных наук China Family Panel Studies от 2012 г. Хуан Янхун исследовал религиозные предпочтения студентов пекинских высших учебных заведений. В центре исследований Ли Шанцюаня — философский аспект модернизационных процессов в современном китайском буддизме в контексте глобализации.
Необходимо отметить, что охватить сколько-нибудь полно массив опубликованных материалов, чтобы извлечь оттуда зерна полезной информации, не представляется возможным. Поэтому мы ограничили наше исследование наиболее важными и характерными событиями в жизни буддийского сообщества
ВЛАСТЬ
2 01 6′ 0 5
КНР. В результате проведенного анализа можно сказать, что в современном китайском обществе буддийские ценности в известной степени играют важную роль.
В авторитетной западной газете «Файнэншл Таймс»1 отмечается, что около одной трети 400 богатейших бизнесменов КНР (по рейтингу Hurong Report) позиционируют себя как убежденных сторонников буддизма. На Тайване многие успешные предприниматели относят себя к числу сторонников китайского и тибетского буддизма и жертвуют значительные суммы денег на нужды тайваньского буддийского сообщества и благотворительности. С.А. Горбунова пишет, что на Тайване «буддизм для китайцев является убежищем от общества потребления, подрывающего традиционные устои» . Мы считаем, что успех буддийского вероучения связан также с харизматичными личностями лидеров тайваньских буддийских организаций. Их проповеди, а также публикации в прессе и Интернете на злободневные темы нашли живой отклик в сердцах многих тайваньцев.
Социологический аспект рассматриваемой буддийской проблематики подробно раскрыт в статье доцента факультета социологии Пекинского университета Лу Юньфэна. Он приводит данные социологического опроса 2012 г. «Панельные исследования китайских семей» (China Family Panel Studies) взрослого населения г. Шанхая (23 млн чел.) и провинций Ляонин (43,7 млн чел.), Хэнань (94 млн чел.), Ганьсу (25,5 млн чел.) и Гуандун (104,3 млн чел.).
Таблица 1
Взгляды взрослого китайского населения на религию в ряде провинций КНР
Религиозная принадлежность, % г. Шанхай Провинция Ляонин Провинция Хэнань Провинция Ганьсу Провинция Гуандун
буддизм 10,4 5,5 6,4 8,2 6,2
даосизм 0,1 0,0 0,1 1,0 0,2
ислам 0,0 0,8 1,3 3,4 0,0
протестантизм 1,9 2,1 5,6 0,4 0,8
католицизм 0,7 0,1 0,5 0,1 0,2
отсутствие вероисповедания 86,7 91,3 86,0 87,0 92,5
Другое 0,1 0,1 0,2 0,0 0,0
Итого 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Объем выборки, чел. 362 2 939 3 874 3 873 2 869
Как видно из таблицы, наибольшее число приверженцев буддизма проживают в южном мегаполисе Шанхай (10,4%), а наименьшее — в северной провинции Ляонин. Большую распространенность буддизма в Южном Китае можно объяснить тем, что население южных городов Китая экономически и
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
культурно тесно связано со многими влиятельными китайскими диаспорами стран Запада, а также Сингапура и Гонконга, в среде которых традиционно популярны буддийские ценности. Ярким примером такого взаимодействия является известный портовый город-остров Сямэнь (провинция Фуцзянь) , жители которого в числе первых восточноазиатских эмигрантов уехали в Америку в начале XVIII в. Постепенно многие из них создали свой бизнес в США и стали строить буддийские храмы как основу интеграции выходцев из Китая.
Китайское буддийское сообщество представлено Китайской буддийской ассоциацией (КБА), а также рядом гонконгских и тайваньских буддийских благотворительных организаций. Каждая из этих организаций имеет свои специфические особенности и цели, обусловленные социально-экономическими и историко-культурными факторами соответствующих стран и регионов. Так, КБА, созданная в 1953 г. по инициативе высшего китайского руководства и буддийских иерархов (Юань-ин, Чжао Пучу и др.), ведет активную общественную деятельность (телевизионные программы-беседы буддийских наставников различных школ, многолюдные праздничные буддийские концерты, блоги, группы в социальных сетях). Нынешний глава КБА Ши Сюэчэн является самым молодым председателем КБА КНР. Примечательно то, что большое значение он придает современным /7-технологиям и имеет свой персональной микроблог для общения с рядовыми мирянами, т.к. при современном ритме жизни простые люди не всегда имеют возможность лично посетить храм и задать вопросы священнослужителям. Статистические данные о численности буддийской сангхи приведены в табл. 2.
Таблица 2
Сведения о численности буддийских монахов
Течения буддизма Численность приверженцев Число храмов
Китайский буддизм 50 тыс. монахов и монахинь Свыше 28 тыс.
Тибетский буддизм 140 тыс. монахов и монахинь, 2 тыс. живых будд и около 7 млн верующих мирян Свыше 3 тыс.
Палийский буддизм 2 тыс. монахов-бхикшу, 6 тыс. послушников, 1,3 млн верующих мирян Около 1 700
Итого: Около 200 тыс. монахов и монахинь Около 32 700
К этим данным следует добавить, что большая часть китайских буддийских храмов и буддийских монахов приходится на Южный Китай. Так, Асива Есико отмечает, что в юго-восточной приморской провинции Фуцзянь насчитывается около 4 тыс. синобуддийских храмов и почти половина всего буддийского клира и мирян . В Пекине, как отмечает С.А. Горбунова, «буддизм среди всех других религий получил наиболее широкое распространение. Столичные последователи этой религии составляют около половины всех верующих. Всего в столице около 300 тыс. буддистов (с конца 1990-х их число увеличилось на 100 тыс.). Таким образом, это самая крупная и динамично развивающаяся религиозная конфессия столицы, что, при определенных региональных отличиях, характерно для Китая в целом» .
ВЛАСТЬ
2 01 6 ‘ 0 5
Успешные китайские миллиардеры из КНР, Гонконга и Тайваня активно поддерживают буддийские организации путем щедрых пожертвований. Так, богатейший бизнесмен Гонконга и Азии, а также один из 10 богатейших людей мира Ли Кашин, по версии Hurun Report, в общей сложности пожертвовал свыше 50 млрд гонконгских долларов буддийскому благотворительному фонду имени Ли Кашина. Другой китайский миллиардер Цао Дэван, уроженец южной провинции Фуцзянь, также пожертвовал буддистам 1,5 млрд юаней. Гендиректор компании «Фуяо» и потомственный буддист Цао Дэван, который в 2013 г. занимал 233-е место (7 млрд юаней) в списке богатейших бизнесменов КНР (Hurong Report) пожертвовал 90 млн юаней на постройку буддийских храмов и пагод в горах Цзюхуашань и Путошань. Первая китайская миллиардерша Чжан Инь также придает большое значение буддийскому вероучению.
Миллиардер Лю Чанлэ, основатель и владелец популярного в КНР частного гонконгского телеканала «Феникс TV» (основан в 1996 г.), вошедший в сотню самых богатых людей Китая, также позиционирует себя как активного и убежденного буддиста. В 2007 г. в рамках медиахолдинга «Феникс TV» Лю Чанлэ создал буддийский медиаресурс, включающий в себя, среди прочего, веб-сайт. В настоящее время данный медиаресурс стал самым популярным буддийским ресурсом во всем мире; в среднем ежедневно его посещают 15 млн раз1.
Популярность тибетского буддизма и тибетской культуры среди населения КНР подтверждается и данными статистики посещения Тибета туристами из КНР, Тайваня, Гонконга и стран Запада. Международный и внутренний туризм в Тибете развивается очень быстрыми темпами. По сообщению корреспондента агентства «Синьхуа» Ван Цзюня в 2014 г. Тибетский автономный район посетили 15,53 млн китайских и иностранных туристов, а прибыль за 2014 г. составила 20,4 млрд юаней. За период с января по сентябрь 2015 г. в Тибете побывали уже 17,47 млн туристов, а прибыль за тот же период составила 22,8 млрд юаней2.
Вышеприведенные факты и события позволяют сделать следующие выводы.
Во-первых, можно с полной уверенностью сказать, что, несмотря на официальную атеистическую идеологию, в современном китайском обществе уже несколько лет наблюдается растущий интерес к буддийскому вероучению, культуре и искусству. Особенно это касается жителей южных провинций и крупных приморских городов КНР (г. Шанхай, Сямэнь и др.).
Во-вторых, необходимо отметить, что китайская компартия и правительство КНР ведут активную политику в религиозной сфере и видят в КБА один из эффективных внешнеполитических инструментов «мягкой силы» (адресная финансовая помощь буддийским монахам от правительства КНР, строительство высокогорной Цинхай-Тибетской железной дороги, крупные инвестиции в туристическую инфраструктуру Тибета и т.д.). Кроме того, бурное развитие внутреннего и международного паломнического туризма стало одной из самых доходных статей для знаменитых китайских и тибетских буддийских храмов и китайской казны.
В-третьих, можно сказать, что все вышеперечисленные успехи религиозной политики КПК в КНР в значительной степени способствуют снижению актуальности так называемого тибетского вопроса. Все это говорит о том, что в КНР идет активный процесс создания гармоничного и здорового современного обще-
ства, а также свидетельствует о большом духовном и экономическом вкладе буддийского вероучения в развитие китайской культуры и экономики.
Статья написана при финансовой поддержке РНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы». Проект № 14-18-00444.
Список литературы.
Афонина Л.А. 2013. Формирование и основные моменты нормативно-правового регулирования религиозной сферы в КНР. — Проблемы Дальнего Востока. № 6. С. 138-151.
Горбунова С.А. 1998. Буддийские объединения в истории Китая ХХв. (10-90-е годы). М.: ИДВ РАН. 166 с.
Горбунова С.А. 2008. Китай: религия и власть. История китайского буддизма в контексте общества и государства. М.: Форум. 320 с.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Горбунова С.А. 2011. Современное состояние религий в Пекине. — Доклады ИДВ РАН — 2010. М.: ИДВ РАН. С. 120-131.
Тертицкий К.М. 2000. Китайские синкретические религии в ХХ веке. М.: Восточная литература. 415 с.
Huang Yanhong. 2012. Бэйцзин дасюэшэн цзунцзяо синьян дяоча яньцзю цзуншу . — Кэсюэ юй ушэньлунь . № 6.
Hunter A. 1992. Buddhism under Deng. Department of East Asian Studies. University of Leeds.
Li Shangquan 2006. Дандай чжунго ханьчуань фоцзяо синьян фанши дэ бяньцянь: и Цзян-Чжэ фоцзяо цзай Тайвань дэ дюбянь вэй ли . Народное изд-во Ганьсу. 361 с.
Welch H. 1972. Buddhism under Mao. Harvard University Press. 666 p.
ВЛАСТЬ
2016’05
MODERN BUDDHISM IN THE PRC: SOCIAL AND POLITICAL ASPECT
Keywords: Buddhist Association of China, Chinese Buddhism, Tibetan Buddhism, PRC, Taiwan
УДК 323.22/.28
РОДИОНОВ Владимир Александрович — к.полит.наук, доцент кафедры истории и регионоведе-ния стран Азии Бурятского государственного университета (670000, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Ранжурова, 6а; [email protected])
МОНГОЛИЯ В КОНЦЕ 1980-х гг.: НАЧАЛО ПОСТСОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ
Аннотация. В статье представлен обзор истории Монголии периода позднего социализма. Совокупность причин, связанных с кризисом социалистической системы, привела к необходимости проведения реформ в стране. Однако усиление кризисных явлений в экономической сфере повлекло за собой требование политических изменений. Инициаторами политических требований стали молодые монгольские интеллектуалы, в массе своей получившие образование в СССР и странах Восточной Европы. На ход реформ, помимо прочего, оказали большое влияние события в других социалистических странах, прежде всего в Советском Союзе.
Ключевые слова: Монголия, СССР, постсоциалистическая трансформация, перестройка, демократизация
Отказ Монголии от социалистического пути развития и начало радикальных политических и экономических реформ на рубеже 1980-1990-х гг. традиционно считаются отправными точками современного политического процесса в стране. В научной и публицистической литературе данные события были названы демократической революцией 1990 года (1990 оны ардчилсан хувьсгал) .
В МНР, как и в социалистических странах Восточной Европы, начало серьезных политических перемен пришлось на вторую половину 1980-х гг. Предпосылками к таким переменам в первую очередь следует признать кризисные явления в социально-экономической сфере страны. Г.С. Яскина указывает, что «к 1985 году неблагополучное положение в монгольской экономике стало громче заявлять о себе появлением таких признаков кризиса, как обострение продовольственной
УДК 299.5 (510/517) Т.А. Занданова
О СТАНОВЛЕНИИ ЧАНЬСКОЙ ТРАДИЦИИ В КИТАЕ
Статья посвящена становлению чань-буддийской традиции в Китае. В ней рассматривается жизнеописание первых пяти патриархов, анализируется их роль в формировании школы чань, освещается процесс разветвления чань на Северную и Южную школы.
Ключевые слова: чань-буддизм, история становления, Бодхидхарма, медитация, сочинения патриархов, медленное и внезапное просветление.
T.A. Zandanova
ABOUT THE FOUNDATION OF CHAN TRADITION IN CHINA
Школа чань (□□ — чань цзун) известна и влиятельна в китайском буддизме Махаяны, она также считается одной из самых китаизированных школ, в ней наиболее ярко отразился синтез китайской и индобуддийской традиций. Чань (□) — это производное от бинома чаньна (□□), которое является транскрипцией санскритского термина «дхьяна», означающего медитацию. Уже в самом названии школы указана ее направленность на медитацию как средство достижения конечной цели. Медитация стала считаться одним из главных методов в школе чань, вокруг которой строилась вся ее теория и практика. Другое малоизвестное название этой школы — школа «сознания Будды» («□□□» — «Фо синь цзун»). Это название отражало тот факт, что основное внимание было направлено на человеческую психику, которая скрывает в себе сознание Будды.
Согласно традиции чань-буддистов, основал школу сам Будда Шакьямуни, который однажды поднял перед учениками цветок и улыбнулся. Никто кроме Кашьяпы не понял смысла этого жеста Будды. Кашьяпа ответил Будде тем, что поднял цветок и улыбнулся. В это мгновение он пережил состояние пробуждения (бодхи), которое было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в письменной или устной форме. В чань-буддизме эту историю впоследствии назвали «□□□□» («нянь хуа вэй сяо»), которая буквально переводится как «поднять цветок и улыбнуться», в отечественной буддологии данный случай носит название «Цветочная проповедь Будды». Так, согласно чань, началась традиция прямой передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии Дхарма (учение Будды) передавалась в течение двадцати восьми поколений наставников, к которым, согласно чаньскому преданию, относились такие великие буддисты, как Ашвагхоша и Нагарджуна. Двадцать восьмым патриархом школы созерцания в Индии был Бодхидхарма (□□□□ — Путидамо), брахман из южной Индии, который в качестве проповедника прибыл в Китай в начале VI в. и стал первым патриархом чань в Китае.
Сохранилось мало сведений о ранней истории школы чань. Она изложена главным образом в описании жизнедеятельности первых патриархов школы. В хрониках школы говорится, что у истоков школы чань стояло пять патриархов: Бодхидхарма, Хуэй Кэ, Сэн Цань, Дао Синь и Хун Жэнь. Каждый из них внес свой вклад в развитие и становление школы, без их участия, не было бы современной школы чань с ее уникальным учением.
Исторически достоверных сведений о жизни и учении Бодхидхармы крайне мало, поздние его жизнеописания наполнены, очевидно, вымышленными деталями, целью которых являлось возвеличивание основателя школы. Бодхидхарма практиковал медитацию, которая, как уже было отмечено, впоследствии стала считаться одним из главных средств достижения просветления. Он также проповедовал учение Ланкаватара-сутры (□□□ — Лэнцзя цзин), текста, сочетавшего философию йогачары с теорией Татхагатагарбхи. На первом этапе существования школы чань ее даже называли «школой Ланкаватары» («□□□□» — «Лэн цзя цзин цзун»).
В первом гун-ань чаньском сборнике «Би янь лу» («□□□» — «Записки у Лазурной скалы»), составленном в XII в. монахом Юаньу Кэцином □□□□ (1063-1135), описываются исторический факт пребывания первого патриарха школы чань Бодхидхармы в Китае и его встреча с императором У-ди
□ □ (502-557) династии Лян, правившим в эпоху Южных и Северных династий (□□□ — Нань бэй чао) в период Южных династий.
У-ди был первым из собственно китайских правителей (по происхождению), официально принявшим буддизм, за что был титулован почетными именами — хуанди-пуса («□□□□» — «император-бодхисаттва») и пуса-тяньцзы («□□□□» — «бодхисаттва — Сын Неба»).
Император У-ди спросил патриарха: «Каково первое значение святости»? Монах ответил: «Пустотность не может быть святой».
Император вновь спросил: «При строительстве монастырей и дарении пищи монахам какие духовные добродетели смогут быть приписаны его величеству?»
Ответ был: «Никаких духовных добродетелей».
Император опять задал вопрос: «Кто передо мной стоит?»
Бодхидхарма ответил: «Не знаю».
Император так ничего и не добился, а Бодхидхарма, переплавившись по реке, удалился в сторону царства Вэй1.
Бодхидхарме приписывается «Трактат о светильнике и свете» («□□□» — «Дэн дянь цзин»), содержащий ряд положений, предопределивших характер философии чань. В нем выдвигается постулат «не опираться на слова и писания» («□□□□» — «бу ли вэнь цзы»), в котором говорится: «передача истины вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слов и букв. Передача мысли от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды» . Перед смертью он назначил преемником своего ученика Хуэй Кэ и даровал ему свое монашеское облачение и чашку для подаяния.
Хуэй Кэ □ □ (487-593 гг.) акцентировал внимание на методе медитации «цзочань бигуань» «□□□□» (букв. «сидеть в медитации, уставившись в стену»), внедренном ранее Бодхидхармой. Источники по истории чань-буддизма после Бодхидхармы весьма скудны, однако исследование современника того периода Дао Сюаня проливает свет на некоторые моменты в биографиях патриархов школы чань. Так, например, к моменту встречи с Бодхидхармой Хуэй Кэ было сорок лет, он был образован, хорошо разбирался в китайской классической литературе и буддийских философских сочинениях, изучал даосизм. После смерти Бодхидхармы он вел бродячий образ жизни. Когда на севере начались гонения на буддизм (в 574 г.)2, Хуэй Кэ бежал оттуда и скрылся в горах Янцзы. Но вскоре он смог снова вернуться в столицу, где прожил еще около десяти лет .
Сэн Цань □ □ (умер в 606 г.) — третий патриарх школы, о котором сохранилось очень мало сведений. Известно лишь, что, прислуживая Хуэй Кэ в течение шести лет, Сэн Цань получил от него печать Дхармы. Когда начались гонения на буддизм в 574 г., он бежал вместе с Хуэй Кэ в горы. Сэн Цань продолжил дело своего учителя.
В период жизни четвертого патриарха школы Дао Синя □□ (580-651) произошли значительные изменения. Преимущественно бродячий образ жизни буддийских монахов сменился постоянным местонахождением в общине на одном месте. Это явилось началом процесса, который при династиях Тан и Сун завершился переходом к упорядоченной жизни буддийских монахов в монастырской общине. Так как в общине проживало много монахов и сборов милостыни стало не хватать на всех, монахам приходилось самим добывать пропитание. При таком новом образе жизни было очень важно внутреннее отношение к повседневной деятельности. Четвертый патриарх выразил это четырьмя иероглифами: «□□□□» («Цю ли цзо тан» — «Идти, стоять, сидеть, лежать»). С этого момента монахам требовалось не только заниматься медитацией в зале и вслух произносить сутры, но и производить все работы в храме и на полях.
Дао Синь до конца своих дней усердно практиковал медитацию. Он упорно наставлял он своих учеников: «Отнеситесь серьезно к занятиям медитацией! Сидеть в медитации важнее всего прочего. К тому времени, как вы проведете в занятиях медитацией от трех до пяти лет, вы научитесь обходиться малым количеством пищи. Закройте двери и сидите! Не декламируйте сутр и ни с кем не разговаривайте! Если вы будете настойчиво совершенствоваться в этом в течение долгого времени, то плод будет сладок, как мякоть ореха, которую обезьяна достает из скорлупы. Но редко кому удается достичь такого состояния» .
Хун Жэнь □ □ (601-674) был учеником Дао Синя. Он был принят в число учеников последнего после беседы, напоминавшей гун-ань. Ему приписывается сочинение под названием «Трактат о восхождении колесницы» («□□□□» — «Цюшан чэн лунь»), также «Трактат об основах совершенствования сознания» («□□□□» — «Сю синь яо лунь»), составленный его ближайшими учениками. Он содержит изложение учения о постижении истинной природы сознания и ценные практические наставления
относительно техники медитации. Центральное место в трактате Хун Жэня занимает концепция «□□□» «шоу чжэнь синь» — «удерживание истинного сознания», то есть осознание природы Будды, изначально чистой и просветленной. В тексте присутствует образ зеркала, оно, как и изначальное сознание, чисто и ясно по своей природе и не меняется, даже будучи покрытым слоем пыли. Позднее ученик и преемник Хун Жэня шестой патриарх Хуэй Нэн в сочиненной им гатхе произнесет, что зеркало изначально просветленного сознания всегда чисто. Так откуда взяться пыли? И пятый патриарх согласился со своим учеником . С именем Хун Жэня заканчивается ранний период становления школы чань. Наиболее значительным результатом этого периода был вывод о том, что для наставника и ученика в равной степени было важным проявление конечной природы Будды через опыт просветления. Канонические тексты буддизма продолжали пользоваться большим уважением, но все больше внимания стало уделяться медитации, а не изучению сутр.
Как самостоятельная система чань сложилась при шестом патриархе Хуэй Нэне □ □ (637-713). В истории чань-буддизма шестой патриарх Хуэй Нэн наряду с Бодхидхармой считается вторым и фактическим основателем учения. Имя его почитаемо многими поколениями учеников. Биография изложена в «Сутре помоста шестого патриарха» («□□□□» — «Лю цзу тань цзин»), которая составлена на основе конспективных записей высказываний Хуэй Нэна, проповедей и бесед. До того как он стал учеником Хун Жэня, Хуэй Нэн познал нищету и лишения. Его отец рано ушел из жизни, когда мальчик был совсем еще мал. Он и его стареющая мать, перебравшись в Наньхай, жили в большой нужде. Они занимались продажей дров, которые юноша относил на рынок. В один прекрасный день он услышал, как его покупатель прочел отрывок из Алмазной сутры, и испытал внезапное просветление. Покупатель поведал ему о процветающей школе просветления Хун Жэня, расположенной на горе Фэнмуншань в Восточных горах в Хуанмэй округа Цичжоу. Хуэй Нэн мгновенно принял решение. Так, согласно хроникам, он прибыл в Хуанмэй в возрасте двадцати четырех лет. Вскоре он достиг высшего просветления, удостоился посвящения и вернулся в Южный Китай уже в качестве шестого патриарха. Следующие шестнадцать лет он провел в одиночестве в своих родных горах. В 676 г. Хуэй Нэн принимает монашеский сан и спустя год возвращается в монастырь Баолинсы в Цао-ци, где начинает читать лекции в главном храме города. В его словах звучат новые мотивы, которые привлекают к нему многих учеников . Хуэй Нэн умер в окружении учеников. После смерти его удостоили титула «Наставник чань великого зерцала» («□□□□» — «Да цзянь чань ши»).
На рубеже УН-УШ вв. в школе чань происходит раскол на Северную и Южную школы, в истории чань-буддизма данное противостояние получило название «□□□□» («нань дунь бэй цзянь» — «внезапность юга, медлительность севера»). В основе раскола лежала дискуссия о мгновенном, внезапном или постепенном характере просветления. Южная школа во главе с Хуэй Нэном утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить обыденное сознание адепта чань внезапно. Северная школа во главе с учеником пятого патриарха Хун Жэня по имени Шэнь Сю □ □ (606-706), напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобно постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Смысл данного спора касался также вопроса о невыразимости истинно-сущего, абсолюта. Истинно-сущее невыразимо по той причине, что все, что оно должно было выразить, «лежит за пределами обусловленного и сознательного». Традиция чань гласит, что Хун Жэнь, перед тем как передать бразды правления следующему наставнику, решил испытать претендентов, наказав написать ответ на гатху:
Шэнь Сю написал:
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Тело — это древо просветления.
Сознание похоже на подставку светлого зеркала
Постоянно трудимся, протирая ?
не позволяя того, чтобы на образовалась пыль3.
Прочтя это, согласно версии «Сутры помоста шестого патриарха», реакцией Хуэй Нэна был ответ:
Просветление изначально не имеет древа,
Светлое зеркало также не имеет подставки,
Природа Будды постоянно чиста -Откуда взяться пыли?4
В гатхе Шэнь Сю приписывает безатрибутивному абсолюту качества, это демонстрирует, что его сознание не освобождено от внешних привязанностей, он лишь подошел к вратам Дхармы, но не проник вовнутрь. Подставка ясного зеркала здесь — это эмпирическое сознание, которое поддержива-
ет, в случае с Шэнь Сю, абсолют или природу Будды. В последних двух строках утверждается необходимость духовного самосовершенствования, так как его сознание, пребывающее в «омрачености», привязанности к мирской пыли, необходимо постоянно «чистить». Тогда как Хуэй Нэн в первых двух строках указывает на невыразимость абсолюта, а в последних двух — на то, что духовное совершенствование для его достижения не нужно, так как для просветленного ума уже не существует угрозы омрачения. «В просветленном сознании природа Будды предстает постоянно чистой, не замутняемой мирской пылью, что соответствует махаянской версии о том, что к просветленному сознанию Будды и бодхисатв уже не может пристать скверна. Бодхисаттвы, находясь в сансаре, постоянно пребывают в чистоте, их сознание уже не может омрачиться» . Хуэй Нэн в своей гатхе призывает простых мирян узреть чистую природу Будды, как он это сделал сам.
Чаньские наставники эпохи Тан сыграли немаловажную роль в становлении и развитии школы чань. Период между смертью Хуэй Нэна в 713 г. и первыми гонениями на буддизм императором У Цзуном (845 г.) называют золотым веком китайского чань-буддизма. Это время считается временем подлинных наставников чань, которые на пике духовного подъема выражали свой невыразимый опыт оригинальными и парадоксальными способами.
Хуай Жан □ □ (677- 744) стал продолжателем учения Хуэй Нэна. После кончины наставника отправился в Наньюэ, где поселился в монастыре Божосы и распространял учение Хуэй Нэна о «внезапном просветлении». После него наставником чань стал Ма Цзу^ □ (707-786), который также был учеником Хуэй Нэна. Ма Цзу главный акцент в своей деятельности перенес на разработку методов психотренинга. Он применил технику крика как средство просветления ученика, сочетая парадоксы и грубость. Ма Цзу одним из первых начал практиковать метод гун-ань в школе чань. До него больше внимания уделяли доктрине, а не вспомогательным средствам. Главным в его учении было не сидение в состоянии медитации, а сам момент просветления, который мог быть выражен как угодно. Ему принадлежит огромная роль в формировании классического чань, провозглашающего принцип: «сознание обычного человека и есть сознание Будды, речь обычного человека и есть слово Будды».
Ма Цзу приписывается трактат «□□□□□□□□» («Цзянси Мацзу Даои чаньши юйлу» — «Речения чаньского наставника Ма Цзу из провинции Цзянси»). Именно с Ма Цзу началась традиция систематических записей чаньских афоризмов. У Цзун Ми, который был одновременно патриархом школ чань и хуаянь, есть следующее высказывание: «Каждое слово, что я произношу, — не что иное, как использование Дао» . Так, традиция передавать учение непосредственно от учителя ученику перешла на другой уровень: теперь считалось, что высшее знание могло передаваться при помощи записи высказываний чаньских патриархов.
Учеником Ма Цзу был Бай Чжан □□ (720 — 814), который сформулировал правила жизни чаньских монахов. Бай Чжан так же, как и четвертый патриарх школы Дао Синь, уделял огромное значение этической ценности труда в контексте религиозной практики чань. Его настоящее имя Хуай Хай
□ □. Прозвище Бай Чжан он получил по названию гор Синьубайчажаншань, в которых поселился и жил. Бай Чжан выработал собственный монастырский устав «□□□□» («Чань мэнь гуй ши» — «Чань-ский устав»), который известен как «Чистый устав Байчжан» («□□□□» — «Бай-чжан цин гуй»). Ему принадлежит принцип «день без работы — день без пищи» («□□□□,□□□□» -«и жи бу цзо, и жи бу лян»), ставший основой в чаньских обителях, где физическим трудом были обязаны заниматься все монахи независимо от ранга. Высказывания Бай Чжана сведены в сборнике «□□□□□□» («Байчжан чаньши юй лу» — «Запись речей чаньского наставника Байчжан»). Бай Чжан также уделял особое внимание концепциям буддизма Махаяны о «природе Будды» («□□» -«фо синь»), о тождественности природы всех живых существ, постижение которой требовало отказа от рационального мышления. Основным методом самосовершенствования Бай Чжан считал полную отвлеченность от текстов, мыслей, сосредоточенность на определенном объекте, все это необходимо было для того, чтобы сознание освободилось от сосредоточенности на себе.
К середине IX в. Северная школа прекратила свое существование. Южная школа между тем разделилась на пять направлений или «домов» классического чань («□ □» — «у цзя»), два из которых существуют и поныне, определяя его современное лицо. Это направление линьцзи (□□□) и направление цаодун (□ □ □). Три других направления — вэйян (%□□), юньмэнь (□□□) и фаянь (□□□) — исчезли после ХП-ХШ вв. Вообще сложно точно определить временные рамки существования «пяти домов», так как «пятью домами» школы начали называться гораздо позже и порядок их расположения в чаньской литературе был разным. Жизнь и творчество некоторых их основоположников школ приходится на период династии Тан, но к началу правления династии Сун осталось только два направления южной ветви чань-буддизма: линьцзи и цаодун. К тому же существовали еще две ветви: янци
□ □□ и хуанлун □□□ , которые в начале династии Сун отделились от школы линьцзи. В традиционном чань-буддизме данный факт отражен следующим выражением — «пять домов и семь школ» («□□□□» -«у цзя ци цзун»).
Возникновение такого количества школ определяется, прежде всего, различными стилями и приверженностью к разным традициям, которые естественным образом возникли у наставников и потом получили признание в среде учеников. К примеру, школа цаодун делала упор на методы достижения просветления, безобъектную сидячую медитацию «цзочань» («□□») в отличие от направления линьцзи, активно использующего метод гун-ань в качестве главной сотериологической практики.
Школа цаодун была основана монахом Дуншань Лянцзе □□□□ и его учеником Цаошань Бэньцзи
□ □□□ , получила свое название от первых иероглифов основателей, первая часть их имен является названием гор, на которых находились их монастыри. В Х11-Х111 вв. Догэн привносит цаодун в Японию, где далее это направление становится весьма популярным наравне со школой линьцзи, проникшей в Японию в тот же период.
Основателем школы линьцзи является монах Исюань □ □ (811-866), получивший известность под именем Линьцзи □□ — название монастыря в Чжэньчжоу (совр. Чжэньдин, пров. Хэбэй), где находилась его школа. В школе Линьцзи получила развитие центральная концепция чань-буддизма о «внезапном просветлении» («□□» — «дунь у») и спонтанной реализации «природы Будды». Линьцзи призывал единым волевым усилием уничтожить все психологические преграды, стоящие на пути к просветлению, и отбросить все привязанности, которые также заключались в идее «просветления», «нирваны», «Будды» и т.д. Линьцзи призывал разрушить все психологические преграды, обусловливающие стереотипы обыденного мышления, поэтому он называл Будду «куском экскрементов», нирвану и просветление — «невольничьими колодками», «дырой в отхожем месте». Это необходимо было для освобождения сознания человека от всех внутренних препятствий к непосредственному переживанию своей тождественности с «истинной реальностью», которая не обусловлена такими понятиями, как «Будда», «нирвана» и т.д. Особенно важное значение для достижения просветления Линьцзи придавал преодолению зависимости от чужого авторитета и привязанности к внешним условностям, так как просветление заключено внутри сознания, не нужно искать его вне. Данные положения изложены в главном трактате Линьцзи — «□□□» («Линьцзи лу» — «Записи Линьцзи»), полное название «□□□□□□□□□□» («Чжэньчжоу Линьцзи Хуэйчжао чаньши юйлу» — «Записи бесед «мудростью освещающего» наставника чань Линьцзи из области Чжэнь»), который считается одним из классических образцов чаньской литературы. В данном трактате проявился максималистский подход школы линьцзи к решению проблемы просветления, обусловивший особую жесткость методов психотренинга, таких как применение «шокового» психофизического воздействия на психику ученика, например внезапные удары палкой или кулаком и оглушительные восклицания «Хэ!».
В трактате «Линьцзи лу» были даны детальные изложения основных принципов теории и практики школы линьцзи, которые сыграли важную роль в ее дальнейшем развитии. Фрагменты «Линьцзи лу» широко использовались в чаньской практике психотренинга в качестве объектов для медитации и как исходный материал для парадоксальных загадок и диалогов гун-ань. Некоторые ключевые эпизоды «Линьцзи лу» вошли в различные антологии чаньских притч и историй, а также в сборник парадоксальных задач и диалогов «У мэнь гуань» («□□□» — «Застава без ворот»).
До середины IX в. школа чань была менее влиятельной, нежели школа тяньтай или хуаянь, однако ей удалось без значительных потерь пережить антибуддийские гонения императора У-цзуна. Император, будучи приверженцем даосизма, не разделял взгляды своих предшественников, которые всячески поддерживали буддизм. По всей стране закрывались и разрушались монастыри, проводились массовые конфискации их собственности, все эти меры необходимы были для того, чтобы заставить монахов и монахинь вернуться к мирской жизни. Эта политика продолжалась на протяжении шести лет правления У-цзуна, (841-847). Гонения привели к кризису и началу упадка таких влиятельных прежде школ, как тяньтай, хуаянь и мицзун.
Однако в школе чань почти не было потерь: чаньские монахи в то время еще только начали создавать монастыри с хорошей организацией. Кроме того, они занимались производительным трудом, что освобождало их от обвинений в бездельничестве. В результате в Х-Х1 вв. «чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и разрабатывает религиозно-философскую систему, характерную только для этой школы» .
Учение чань о внезапном пробуждении, о непосредственном постижении «природы Будды» в себе и во всем сущем, а также и другие аспекты теории и практики чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран.
Примечания:
1 о- ±^: 2003. — С.1
2 Император У-ди (®Ф, 560-578 гг.) проводил политику объединения династий Северного Китая, для чего он использовал людские и материальные ресурсы буддийских монастырей. В результате в 577 г. более 40 тыс. монастырей было закрыто, около 3 млн монахов вернулось к мирской жизни.
3 Цит по кн.: Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. — Новосибирск, 1995. — С.182.
4 Там же.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Литература
1. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. — СПб., 1994. — 336 с.
2. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма / пер. с англ. Ю.В. Бондарева. — М., 2003. — 317 с.
3. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. — М., 1977. — 216 с.
4. Маслов А.А. Классические тексты Дзэн / Серия «Мастера боевых искусств» — Ростов н/Д, 2004. — 480 с.
5. Сутра Помоста Шестого патриарха / пер. Н.В. Абаев // Антология Дзэн / сост. Н. Болдырев. — Челябинск, 2004. — 456 с.
7. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философском учении китайского буддизма. — Новосибирск, 1995. -224 с.
8. о- ±^: 2003. — 264 с.
9. / ^ШШМ. — ^’: 2001. — 699 с.
Занданова Татьяна Алексеевна — аспирант отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: tany avo [email protected] andex. ru
Возникновение и распространение буддизма
Существует множество преданий и легенд о том, как буддизм попал в Китай. Самая распространённая – эта легенда о Белой лошади. Она повествует о том, как первые буддийские сутры были привезены в город Лоян на белой лошади, в честь которой был основан первый буддийский монастырь в Китае – Байма-сы или Храм Белой лошади.
История буддизма в Китае тесно переплетается с историей Великого Шелкового пути. Начиная с первых веков до н.э., буддийские монахи сопровождали все торговые караваны из Индии в Западный Китай. Отсюда буддизм стал проникать вглубь Китая и стран Дальнего Востока.
Огромное влияние на развитие буддизма в Китае оказали и купцы из Средней Азии, на территории которой в период существования Кушанского царства буддизм был государственной религией. Уже к III веку буддизм становится господствующей религией в Восточном Туркестане (Синьцзянь).
В этот период начинается активное строительство буддийских храмов и монастырей, особенно на территории Восточного Туркестана. Здесь широкое распространение получили так называемые пещерные монастыри, которые представляли собой цепь выбитых в скалах небольших пещер-келий, украшенных фресками и росписями по буддийской тематике. Среди таких храмов самыми известными являются пещеры Могао (Дуньхуан) и Кызылские пещеры (Кучар). Самые большие кельи и места для молитв в них размером напоминают небольшие храмы, а статуи Будды достигают 17-метровой высоты.
Основы буддийской философии
В основе буддийской философии лежит теория о том, что люди сами виноваты в своих несчастьях и страданиях. Однако от страдания можно избавиться путём самоограничения и достижения нирваны. Одним из главных правил буддизма считается достижение просветления на основе собственного опыта.
На основе этого правила в буддизме сформировалось несколько философских школ. Одни за основу своей буддийской философии брали поклонение Будде и обрядовые церемонии, другие считают, что просветления можно достичь путем медитации и совершения благих деяний. Однако все они опираются на «Четыре Благородные Истины» и «Восьмеричный путь» — первые проповеди Будды, которые лежат в основе всех его 84 тысяч проповедей.
Четыре Благородные Истины представляют страдание и причины этого страдания. Способы избавления от причин страдания даются в канонах Восьмеричного Пути, а прекращение страдания называется в буддизме нирваной. Кроме того, различия между школами буддизма определяются еще и тем, каким путем они следуют в своём просветлении: «махаяна» — большая колесница или «хинаяна» — малая колесница. Последователи махаяны считают, что просветления должны достичь все люди. В отличие от них последователи хинаяны концентрируются на личном просветлении.
Особенности буддийского культа в Китае
Самым распространённым культом буддизма в Китае на сегодняшний день является культ Будды Амитабхи (в переводе с санскрита «амитабхи» означает безграничный свет), который основал один из основоположников буддийской философии в Китае монах Хуэюань. Считается, что Амитабха – один из пяти Будд Мудрости, который был правителем, но просветлев, отрёкся от трона и стал монахом. Очень часто Амитабху сравнивают с зороастрийским богом солнца и света Митрой, что символично, так как Амитабха в буддизме олицетворяет свет в прямом и переносном смысле.
Культ бога Амитабхи самый многочисленный и распространённый не только в Китае, но и во всей Юго-Восточной Азии. Буддисты верят, что это божество помогает в перерождении и совершенствовании. Фигура Амитабхи в той или иной степени отражена почти во всех фресках буддийских пещерных храмов Синьцзяня.
Буддизм в Китае имеет свои характерные особенности. Во многих сохранившихся пещерных храмах Синьцзяня до сих пор можно встретить фрески, где сквозь призму буддийской философии отражены другие древние религии этого региона: даосизм, манихейство и зороастризм, поэтому китайский буддизм в отличие от традиционного – это скорее воплощение нескольких религий в одной.
ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ УЧЕНИЯ ВОСТОКА: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 294.3, 299.511 М. Е. Кравцова
О НАЧАЛЬНОМ ЭТАПЕ РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА В КИТАЕ
В китайской культуре существует несколько версий времени и обстоятельств знакомства с буддизмом . Среди них — предположение, что о Будде (в оригинальной терминологии — совершенной личности, шэн-жэнь ЖА, Запада, Си-фан Щ^) было известно еще Конфуцию; упоминание о прибытии (в 243 г. по современному летоисчислению) 28 буддийских священнослужителей (монахов-шраманов, кит. шамэнь ^Р5) ко двору древнего царства Цинь (Цинь-го ШШ, IX в. — 221 г. до н. э.)1; сведения о знакомстве китайцев с индийским вероучением и произведениями буддийского культового искусства в период правления знаменитого монарха империи Западная (Ранняя) Хань (206 г. до н. э. — 8 г. н. э.) — У-ди ^^(140-87 гг. до н. э.), при котором состоялось продвижение Китая в Центральную Азию (военные кампании 119-101 гг. до н. э.). Наибольшую же популярность получила легенда о вещем сне (видение Будды) второго монарха империи Восточная (Поздняя) Хань (25-220) — Минди ВД^(58-74) и о прибытии в Китай вслед за тем буддийского миссионера (Кашьяпа Матанга, кит. Шэ Мо-тэн Ш^Щ). Для него и для хранения привезенных им реликвий в восточном пригороде столицы (г. Лоян, на месте современного одноименного города, провинция Хэнань) был воздвигнут (68 г.) монастырь Байма-сы (Мона-
стырь Белого коня). Эта легенда излагается с некоторыми разночтениями в нескольких письменных памятниках эпохи Шести династий (Лю-чао А$Л, 220-589), в основном в буддийских историографических сочинениях (например, в «Гао сэн чжуань»
1 Существуют и несколько буддийских текстов, датируемых в традиции 111-11 вв. до н. э. . Однако их подлинность вызывает обоснованные сомнения в науке.
© М. Е. Кравцова, 2011
о появлении буддизма в Китае в пределах именно I в. н. э. Общепринята также версия о двух основных его маршрутах: из Центральной и Юго-Восточной Азии . С последним связывают возникновение первой буддийской общины в прибрежном регионе ханьской империи — районе, находившимся на стыке современных провинций Шаньдун и Цзянсу. Согласно литературным свидетельствам, такая община, состоявшая преимущественно из чужеземцев, сложилась в удельном владении (Чу Й) сводного брата Мин-ди — принца Лю Ина (?-71, жизнеописание см.: ), который и был сочтен первым покровителем буддизма среди китайской знати . Несмотря на отдельные всплески интереса представителей правящего дома к индийскому вероучению, до 11-111 вв. оно, как это видится на материале письменных источников, оставалось на периферии духовной жизни Китая. Создается устойчивое впечатление, что китайско-буддийская традиция первоначально формировалась в элите китайского общества, в чем заключается, по мнению некоторых исследователей, принципиальное отличие ее развития от даосской традиции, выкристаллизовавшейся из популярных верований и культов .
Новый свет на историю проникновения буддизма в Китай проливают археологические находки последних нескольких десятилетий. Оказалось, что буддийские мотивы настойчиво присутствуют в китайском погребальном искусстве уже 1-11 вв. н. э. Особое распространение в нем получили зооморфные образы, в первую очередь слона и льва. Хотя образ слона был освоен китайским художественным творчеством еще во II тыс. до н. э. ), в культовом искусстве Восточной Хань он использовался в качестве именно буддийского символа. Об этом свидетельствуют его художественные трактовки, сводящиеся к трем основным сюжетам — «белый слон», «слон с шестью бивнями» и «слон с наездниками» . Впечатляют география и разнообразие художественных воплощений указанных сюжетов: в живописных (стенописных) произведениях , в каменных рельефных композициях , в пластических формах, включая фигурки, введенные в композицию бронзовых «денежных деревьев» (цянь-шу Ш)2.
Образ льва, бесспорно, заимствован из индо-буддийской образной системы, где он выступал, как известно, важнейшим религиозным символом, передающим внутреннюю мощь («бесстрашие»), величие и духовное всевластие Будды и его Учения. Древнейшим изображением льва в Китае сейчас признана фигура на керамическом рельефе из погребения, открытого в начале 1990-х годов на территории провинции Шаньдун и датируемого второй половиной I в. н. э. . Примечательно, что указанный рельеф был частью масштабного панно, состоящего из шести самостоятельных в сюжетном и композиционном отношении плит. На одной из композиций сохранился орнамент из стилизованных лотосов (лянь Й), в котором тоже задействован один из самых распространенных буддийских религиозных символов. На остальных
2 Это — модели деревьев (высотою до 1 м и более), образующие одну из самых специфических категорий погребальных артефактов Восточной Хань. Они постоянно присутствуют в погребениях на территориях западной части современной провинции Сычуань и прилегающих к ней окраин провинций Шэньси, Юньнань и Гуйчжоу . Модели состоят, как правило, из керамического основания и собственно «дерева», к ветвям которого прикреплены пластические изображения животных, фантастических существ, божественных персонажей, нередко образующие многофигурные сцены ритуально-мифологического характера. Сцены часто дополнены предметами в виде круга, внешне напоминающими китайские монеты, чем и объясняется их терминологическое название.
керамических плитах представлены фигуры «четырех духов» (сы шэнь Щ1Ф) — фантастических существ, считавшихся покровителями сторон света. Шаньдунский рельеф доказывает, что образ льва был не просто известен в Китае уже в I в. н. э.: соседство изображений его и «четырех духов» свидетельствует о том, что этот образ сразу же занял важное место в китайском «бестиарии», сделавшись одним из космологических символов. С образом льва связано и появление в китайском погребальном искусстве образов «крылатого льва» и фантастического существа — химеры-бисе ^?Р, оба они воспроизводились в монументальной каменной скульптуре II в. н. э., входящей в состав художественного оформления надземной части погребений .
Еще больший интерес представляют произведения и вещи, в которых воспроизведен сам Будда. Такие артефакты наиболее часто присутствуют в погребальном искусстве юго-запада Китая (провинция Сычуань). Самым важным признано рельефное изображение на стене погребальной камеры скальной гробницы в Махао Ш’Ш (вблизи от современного г. Лэшань ЩШ, около 120 км к югу от г. Чэнду)3. Будда показан в характерной для буддийской иконографии сидящей позе. Хотя нижняя часть его туловища скрыта складками одеяния, под ними угадываются скрещенные ноги, т. е. «поза созерцания» или «поза лотоса»4. Правая рука дана в положении (согнута в локте и поднята вверх, с открытой ладонью, обращенной к зрителю лицевой стороной пальцами вверх), полностью отвечающем одному из опорных буддийских символико-иконографических жестов (мудр) — «жесту бесстрашия». Голову персонажа венчает ушниша и окружает нимб.
Несколько изображений Будды включены в композицию «денежных деревьев». Это, во-первых, миниатюрная (высотой 6,5 см) фигурка сидящего Будды, венчающая одно из «денежных деревьев» . Несмотря на крохотные размеры, она выполнена настолько искусно и тщательно, что передает все нюансы облика персонажа. Хорошо видны нимб, ушниша, «жест бесстрашия» и усы на его лице — иконографическая деталь, характерная для ранней индо-буддийской скульптуры, выполненной в гандхарской художественной школе (на рубеже эр, в Кушанской империи, I-IV вв. н. э., т. е. на северо-западе современной Индии). Во-вторых, горельефная композиция на керамическом основании «денежного дерева» из усыпальницы в Пэншань Ш Ш (к северо-западу от г. Чэнду), обнаруженном еще в 1940-х годах . Рельеф состоит из фигуры Будды — вновь в сидящей позе, с ушнишей и с «жестом бесстрашия», и двух боковых фигур (мужчина и женщина), судя по всему, верующих (донаторов). В-третьих, пять горельефных фигурок Будды из композиции еще одного «денежного дерева» из скальной (в речном берегу) гробницы, открытой в 1989 г. в западном пригороде современного г. Мяньян ШШ (около 100 км к северу от г. Чэнду) . Фигурки прикреплены к «стволу» высотой 76 см) на равных расстояниях друг от друга, абсолютно одинаковы и вторят (сидящая поза, ушниша, нимб и «жест бесстрашия») разобранным выше изображениям.
3 Она выбита в берегу реки Миньцзян №?! и обращена входом к речному руслу, т. е. на север, что нетипично для семиотики восточно-ханьских погребений. Высказано мнение, что по конструкции эта гробница напоминает усыпальницы П-Ш вв., открытые в Каратепе (в районе Термеза, юг современного Узбекистана) и относящиеся к общему буддийскому памятнику (пещеры Каратепе) на севере Бактрии .
4 О правилах и элементах китайско-буддийской иконографии на русском языке подробно см.: .
Однотипность сычуаньских изображений Будды означает, что в местном художественном творчестве уже сложились определенные иконографические правила. И в них угадывается смешение элементов различных художественных традиций — гантдхарской и матхурской (около I в. н. э., в долине Ганга) школ и их центрально-азиатских вариантов (Термез, Хотан) . В целом, думается, понятно, что именно в Сычуани находился один из главных ареалов первоначального распространения буддизма в Китае. Отмеченная художественная эклектичность произведений на буддийские темы подсказывает возможность существования дополнительного «буддийского» маршрута — через Тибет, но как именно он мог функционировать в то время, остается неясным.
В семантическом плане больше всего интригует пятеричный набор изображений Будды. Наиболее вероятны, на первый взгляд, его ассоциации с образами Будд-татхагат (кит. У-фо £Ш, «Пять Будд»), властителей пяти частей вселенной. Но этот культ возник уже в рамках махаяны, начавшей складываться в I в. н. э., и, следовательно, возникает вопрос о возможности столь быстрого проникновения в Китай махаянских идей и образов5. Не исключена и корреляция данной композиции с китайскими космоло-го-натурфилософскими представлениями, концептуально осмысленными в учении о пяти фазах (стихиях/первоэлементах — у-синЖ^); и с культом Пяти владык частей света (У-ди £Ф), утвердившимся в государственной религии в последние века I тыс. до н. э. . Тогда мы имеем дело с примером буддийско-китайской ассимиляции. В значительно более отчетливом виде такая ассимиляция прослеживается для верований, нашедших воплощение в культе богини Си-ван-му — влады-
чицы Запада как сакральной части света, хранительницы и подательницы бессмертия. Так, пластические изображения Си-ван-му тоже присутствуют в композиции «денежных деревьев». Самый известный образец — бронзовая модель из еще одной скальной гробницы из пригорода г. Мяньян, где изображение Си-ван-му находится на вершине модели , а в декоре «ветвей» наличествуют сцены с участием слона .
Сюжеты, связанные с Си-ван-му, присутствуют в погребальном искусстве и других регионов Восточной Хань . Но наибольшее распространение они получили на территории Шаньдунского полуострова, что, заметим, само по себе совпадает с географией распространения буддизма. При всей вариативности художественных трактовок образа Си-ван-му отчетливо прослеживается иконографический стереотип, подразумевающий воспроизведение персонажа в сидящей позе, со специфической прической (или головным убором) шэн Щ и с боковыми фигурами . В конце прошлого века было выдвинуто предположение, что указанный стереотип сложился под прямым влиянием иконографии Будды . Однако связь между буддизмом и культом Си-ван-му явно не ограничивается лишь морфологическим уровнем.
Общепризнанно, что культ Си-ван-му занимал исключительно важное место в духовной и религиозной жизни Восточной Хань, когда она превратилась, в дополнение к ее роли Владычицы Запада, в Мировую богиню . Вместе с тем генезис этого культа до сих пор дискутируется в науке. До недавнего времени господствовала версия, согласно которой образ Си-ван-му возник в простонародной религиозной
5 Упоминания о «Пяти Буддах» появляются в китайских текстах начиная с IV в., а их художественные изображения (в буддийском культовом искусстве, запечатленном в «скальных храмах») — с V в. .
среде в качестве божества, ведающего стихийными бедствиями. И затем был воспринят нарождающимися даосскими верованиями, связанными с обретением бессмертия, в которых и претерпел трансформацию из чудовищного существа в Царицу Запада . В современных исследованиях все настойчивее доказывается, что в древнекитайской культуре V-III вв. до н. э. существовало несколько (по меньшей мере три) региональных религиозных традиции, связанных с образом этого божества (собственно Си-ван-му или ее прототипов) и что тот вариант ее культа, который вырисовывается для Восточной Хань, восходит к юго-западным верованиям . Принципиально важно, думается, и наблюдение, что восточ-но-ханьский вариант культа Си-ван-му был сопряжен с ростом верований, в которых физическая смерть связывалась с возможностью достижения загробной «благой» обители, помещаемой, как и источник бессмертия, на Западе . Идея «бессмертия после смерти», дополненная верой в «райское блаженство», решительно отличалась от основных для древнекитайской культуры вариантов представлений о бессмертии: в качестве максимально долгой жизни и через трансмутацию (под воздействием специальных снадобий) в особое существо — бессмертного-сяня . Названная идея впервые отчетливо прослеживается (тоже на материале археологических находок) для Ранней Хань . Есть веские основания полагать, что она зародилась в религиозных представлениях южного региона Древнего Китая (в царстве Чу, Чу-го ЙД, XI -III вв. до н. э.) .
Очевидные типологические параллели между культом Си-ван-му и буддийской мифологемой Рая (Чистая земля, Цзин-ту^^) подсказывают, что буддизм мог не просто восприниматься в качестве подобия местных верований, связанных с идеей обретения бессмертия, но оказать катализирующее воздействие на формирование данного культа как такового. В пользу этого предположения косвенно свидетельствует дополнительное наделение Си-ван-му как раз при Восточной Хань функциями защитницы от зла и подательницы благ, включая чадоподание, что сближает ее образ с образом Будды и бодхисаттв . Правда, и здесь мы сталкиваемся с проблемой времени проникновения в Китай махаяны.
Кроме произведений погребального искусства, для Восточной Хань известен и памятник, зачинающий традиции скальных храмов и китайско-буддийского культового искусства в целом. Речь идет о рельефах в Кунваншань — отроге массива Юнь-
тайшань 8ЖШ, проходящего вблизи от современного г. Ляньюньган ®Я^, в приморской зоне северной оконечности провинции Цзянсу. Отрог завершается выступом (высота 129 м, длина 700 м), образованным скальными глыбами, на поверхности части из них (общей длиной в 17 м и высотой в 8 м) вырезаны около 150 рельефных изображений. Здесь также соседствуют композиции на даосско-религиозные (изображения Си-ван-му, бессмертных-сяней) и буддийские темы . Двум огромным валунам, находящимся на земле почти под рельефами, приданы контуры фигур стоящего слона и словно бы распластавшейся жабы (древний китайский лунар-ный символ, тоже связанный с бессмертием). Кунваншаньские рельефы попали в поле зрения ученых КНР в начале 1950-х годов, с 1980-х годов ведется их планомерное исследование . Установлено, что они создавались на протяжении I-III вв. н. э., точно установить временную принадлежность каждого отдельного произведения достаточно сложно. Рельефы на буддийские темы относятся предположительно ко второй половине II — началу III в. . Полностью сохранились изображения Будды
в сидящей (две самостоятельные композиции), стоящей позах и «сцена паринирваны». Фигуры сидящего Будды, одна из которых выбита выше всех остальных рельефов, что, возможно, отражает пиетет к буддийскому учению, по морфологическим показателям совпадают с сычуаньскими произведениями. Изображение Будды в стоящей позе, при всей его условности и стилизованности, содержит ряд легко узнаваемых иконографических деталей (ушниша, «жест бесстрашия»). Тело, облаченное в длинное, ниспадающее до щиколоток (но без складок) одеяние, показано с легким изгибом, соответствующим правилам буддийской иконографии, обозначившимся в гандхарской школе . «Сцена паринирваны» является самым сложным по замыслу произведением, вмещая в себя 57 изображений . Центральное место занимает фигура лежащего («спящего») Будды, по сторонам от него расположены фигуры (лица или, в некоторых случаях, верхняя часть тела) его учеников и последователей. С иконографической точки зрения «сцена паринирваны» выполнена в русле гандхарской школы, в морфологическом плане она обнаруживает наибольшее сходство со стенописями, открытыми в Миране (на востоке Центральной Азии) и восходящими к III в. н. э. .
Создание такого памятника предполагает существование достаточно многочисленной группы буддийских адептов. Возможно, оно было связано с деятельностью общины (из мирских последователей буддизма, упасака), сложившейся в районе богатого торгового города Пэнчэн ШШ (на севере провинции Цзянсу), где прежде находился административный центр владения принца Лю Ина. По свидетельству письменных источников, к концу Восточной Хань эта община насчитывала несколько тысяч человек и располагала собственным буддийским святилищем . Нюансы вероисповедания «пэнчэнской общины» в текстах не уточняются. Возможный ключ к их воссозданию вновь содержат археологические материалы, на этот раз специальные погребальные сосуды — хунь-пин ШШ (дословно — «ваза души-хунь»), служившие, видимо, контейнерами для зерна. Они выпускались приблизительно со второй половины Восточной Хань и до середины IV в., в основном в юго-восточных гончарных центрах . Хунь-пин отличаются исключительно богатым декором: их верхняя половина (при общей высоте изделий в 40-50 см) оформлена в виде многофигурных пластических композиций, образованных барельефными, горельефными и трехмерными изображениями божественных персонажей, фантастических существ, людей, животных, птиц, деревьев, и построек, которые могут быть расположены в несколько ярусов, каждый образует самостоятельные фризовые сцены. Многие вещи декорированы композициями на буддийские темы, сочетающими изображения строений и персонажей буддийского пантеона . Такое сочетание типично для иконографии буддийского Рая, где строения представляют собой символы «райских дворцов», служивших обителью богам и праведникам. Напрашивается предположение, что эти сосуды входили в погребальный инвентарь буддистов, бывших последователями учения о Чистой земле.
Подводя итог сказанному, приходим к следующим основным выводам. Во-первых, очевидно, что знакомство китайцев с буддизмом должно было состояться значительно раньше I в. н. э., вероятнее всего в конце II в. в до н. э., в результате внешней политики императора У-ди. Во-вторых, первоочередное распространение буддизм получил не в столичном и юго-восточном районах, а на юго-западе империи, что позволяет предполагать существование каких-то дополнительных маршрутов его проникновения
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
в Китай. Относительная скудность находок не позволяет точно определить социальную сферу первоначального распространения буддизма в Китае. Вместе с тем понятно, что она далеко не ограничивалась элитой общества и, судя по всему, включала в себя преимущественно городское население, вовлеченное в торгово-ремесленную деятельность. Так была подготовлена почва для последующего (в эпоху Шести династий) и удивительно быстрого внедрения буддийских верований в низовую религиозность и возникновения их популярных форм, включая культ Будды Амитабхи. В-третьих, наиболее привлекательной для китайцев исходно оказалась мифологема Чистых земель, обладавшая типологическим сходством с местными идеями «бессмертия после смерти». Благодаря этому схождению буддизм не просто вышел уже в I-II вв. за рамки маргинального явления, но и послужил вероятным катализатором формирования культа Си-ван-му как особого идейно-религиозного феномена и связанной с ним погребальной обрядности.
Литература
«шшт. м. ±Ш:
5. Торчинов Е. Краткая история буддизма: происхождение и развитие, философия и литература. СПб.: Амфора, 2008. 430 с.
8. Хоу Хань шу (Книга Поздняя Хань) / сост. Е. Фань. Т. 5. Пекин: Чжун-хуа шуцзюй, 1982.
ШШ ж. Лм:
9. Crespigny de. R. A Bibliographical Dictionary of Later Han to the Three Kingdoms (23-220 A. D.). Leiden; Boston: Brill, 2007.
11. Lewis M. E. China Between Empires. The Northern and Southern Dynasties. London: Harvard University Press, 2009.
12. Кравцова М. Е. История искусства Китая: учебное пособие. СПб.: Лань, Триада, 2004. 960 с.
13. Rhie M. M. Early Buddhist Art of China and Central Asia. Vol. 1. Leiden; Boston: Brill, 2007.
14. Wu Hong. Buddhist Elements in Early Chinese Art (2-nd and 3-rd Centuries A. D. // Atribus Asie. Vol. XLVII, 3/4 (1986). Р. 263-352.
16. Сюйчжоу Хань хуасянши цзинсюань (Избранные произведения каменных художественных произведений эпохи Хань в Сюйчжоу). Т. 1 / под. ред. У Кэ-хуа. Пекин: Сяньчжуан шуцзюй, 2001.
‘mmwwmm ж mrn m Ш: тшщ
17. Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5 т. Т. 6: Искусство / под ред. М. Л. Титаренко и др. М.: Восточная литература, 2010. 1031 с.
щшш, шт, шж штшхшшшшшттш
тшмшы’ш.штштттт
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
26. Loewe M. Chinese Ideas of Life and Death (Faith, Myth and Reason in the Han Period). London: George Allen & Unwin, 1982.
27. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Наука, 1970. 480 с.
28. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / пер. с кит. М.: Наука, 1965. 494 с.
29. Ма Шу-тянь. Хуася чжушэнь (Божества китайского пантеона). Пекин: Яньшань чубань-шэ, 1990.
МШШ. ¥ЖШ#. Лм:
31. Fracasso R. Holy Mother Of Ancient China. A New Approach to the Hsi-wang-mu Problem // Toung Pao LXXIV (1988). P. 1-40.
32. Loewe M. Divination, Mythology and Monarchy in Han China. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
33. Wu Hung. Art in Ritual Context: Rethinking Mawangdui // Early China. Vol. 17 (1992). Р. 111144.
38. Янь Вэнь-жу. Кунваншань фоцзяо цзяосян дэ тицай (О содержании буддийских изображений из Кунваншань) // ВУ 1981. № 7. С. 1б-22.
22/тшш з.»
Буддизм в Китае
Буддизм (Фо – таково китайское имя Будды) проник в Китай через Индию преимущественно в своей северной форме Махаяны. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложным и длительным. Понадобились многие века и серьезные усилия поколений проповедников и переводчиков текстов, чтобы выработать и ввести в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое в буддизме, с его восприятием жизни как страдания и зла, противоречило распространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения. Только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в свою очередь многое позаимствовавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.
Китайский дракон
Условия, при которых буддизм был перенесен из Индии в Китай, во многом невыяснены, как противоречивы и различные данные о времени, когда произошло это событие. Прибытие в Китай буддийских учителей при императоре Мин-ди в 65 г. н. э. является неоспоримым фактом. Однако весьма вероятно, что слухи о буддизме проникли в Китай и в более раннее время. Китайские летописи упоминают о появлении буддийского миссионера в 217 г. до н. э., а около 120 г. до н. э. некий китайский полководец, разбив на севере пустыни Гоби какие-то варварские племена вернулся, как гласит предание, с трофеями, среди которых находилось и золотое изваяние Будды. Но только в 65 г. н. э. император Мин-ди признал учение Будды одной из государственных религий своей обширной монархии. Может показаться очень странным, что правитель огромной страны, в которой существовали уже две государственные религии, неожиданно пригласил проповедников третьей поселиться в своем государстве. Это тем более странно, если иметь в виду, что император оставался верным конфуцианству.
Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных династий (III – VI вв. н. э.), с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря казались привлекательными. В III – IV вв. вокруг столичных центров Лояна и Сяньяня действовало около 180 буддийских монастырей и храмов, а к концу V в. в государстве Восточный Цзинь их было уже 1800 из 24 тыс. монахов.
Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притягивали к себе и разорившихся крестьян, и изгнанников, лишившихся своей земли, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой, и многие императоры как южных (китайских), так и северных (некитайских, «варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.
Набор ритуальных сосудов
Статуя Будды в Уси
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Читать книгу целиком
Поделитесь на страничке
